亨利：科学研究源于生命主体性，却对其过桥抽板

科学与生命之间真的毫无关联吗?对科学世界的批判——亦即对科学本身的批判，因为它只认识属于它自身的这个世界——难道不是已经表明：伽利略式方法为了将事物的存在从难以言表的独特性与感性、个体存在的消逝中剥离出来，并将其确立为一种稳定、公认、自在且客观的存在，从而将其还原为数学观念性;而这些观念性，远未将主体性排除在外并将我们从其中解放出来，实际上恰恰是由主体性所产生，并指向主体性作为其无可回避的前提与基础?然而，主体性，即便被视为仅仅是创造这些科学观念性的能力，因而是一种赋予意义的意识，作为“关于……的意识”和意向性，它始终也同时是，并且不可分割地是别的东西，即生命本身，在我们的例子中，就是这种创造数学物理学观念性的意义赋予行为的原初自身-感发。

作为关心构建一种作为生命主体性的主体性之彻底现象学的现象学家，亦即旨在保全我们真实所是的存在——超越表象——我们在还原中投向科学的那个目光，难道不应该因此发生根本改变吗?因为科学不仅抽离了生命世界，并由此抽离了生命本身;而且这种抽离，这种将感性性质搁置一边，从而构成现代科学在其初始和奠基步骤中的操作——我们说，这种操作是绝对主体性的一种操作，并因此是生命的一种样态。科学在其主题中排除了生命，无论它如何无视生命，它在其创始行为及其后续的每一步骤中，都仍然是这种绝对生命的样态并属于它。

因此，随着我们投向它的目光发生改变的，正是科学在其与文化领域关系中的位置。只要我们只考虑现代科学的意图并在某种程度上与之重合，我们实际上就只关注被还原为其抽象数学规定的自然——一种所有主体属性都被清空了的自然。将这种科学确定的实在视为本质，更进一步，视为唯一真正存在、严格被认识且普遍有效的实在，我们便视其他一切——尤其是绝对现象学生命——为虚无。既然文化是生命的文化并且专属于生命，那么将生命及其特殊发展——即文化本身——排除在其主题之外的科学，确实与文化格格不入。科学与文化的关系是一种相互排斥的关系。艺术的例子同时揭示了这种排斥并将其推向极端。因为艺术赋予感性以言说，寻求其最有意义的成就;而科学通过消除这种同样的感性——亦即生命世界和生命本身——却自相矛盾地将自身置于生命及其发展之外，因而置于所有可能的文化之外。

然而，这种排斥仅仅是科学及其不考虑感性的意图眼中的排斥。但科学不仅无法保持这种意图，即其伽利略式方案的彻底性，因为这些观念性不可避免地指向一种最终是感性材料的所与物;而且更有甚者：正如我们所看到的，其活动，即使它无限地持续为这些物理数学观念性的构成，也是一种主体性的活动;它从未进入科学的视域，科学也从未将其作为研究的主题，但这并不妨碍其完成，这种完成本身在其操作的有效性中，已经表明科学绝非主宰了整个实在，也未在其对象和理论的领域中完整地展现实在：它遗漏了某种本质性的东西，即它自身的基础。

如果我们更仔细地审视科学从不审视的东西——它的基础——并将其非常明确地关联到它所属的本体论维度，即绝对主体性，那么我们就不得不颠倒科学与文化的关系，这种关系在我们面前呈现的不再是其相互排斥，而是其相互蕴含。将科学、其活动及其具体产物与其自身可能性的先验条件对立起来——这些条件因其沉浸于工作而无暇审视——这是古典哲学曾承担的任务。那时人们表明，最精巧和最抽象的知识产生于一种最初通达世界的内部，并预设了这种通达的先决开启。这种通达是由直观的先天形式和知性范畴构成的，最终是由奠定它们基础的存在的绽出所构成。一般经验可能性的先验条件就是科学本身的条件。在哲学家与科学家之间，归根结底是一种分工。前者反思具体工作——后者沉浸并投身其中、始终处于生成中的工作——的最一般条件。

然而，无论是在古典思想中还是在其当代的复兴中，当主体性被还原为对象可能性的条件，并因此还原为客观性本身——被视为原初的外部性，没有它人们说将一无所有——那么，哲学与科学一同被抛离了文化，它们刚刚缔结的脆弱联盟只会将它们推入同一个深渊。这是因为文化是生命的文化，并且只能从生命出发才能被理解。但当主体性无非是外在性及其展开，当它不再是任何活生生的东西，并且它作为生命的那一点被忽视、被否定或被遮蔽——无论是哲学还是科学——那么，前者便没有任何教训可以提醒后者，它们二者都生命在同一种遗忘中，同一种对眼前之物的惊愕中，唯有眼前之物在它们眼中拥有存在的资格。对科学的哲学批判已经失去了所有可识别的内容。人们可以猛烈抨击现代理论——被还原为一种技术、对存在者的操纵和计算的理论——但必须承认，在其中，“‘理论’(现代意义上的)背后，掠过了原初θεωρία(理论)的阴影”，因此，它们在其中生产自身并首先生产世界的本体论境域是同一个，即外在性的绽出，其中没有任何活生生的东西。

因此，为了思考科学与文化的关系，仅仅强调科学活动本身的主体性本质——尤其是其伽利略式起源，即意识用几何观念化取代经验所与物、并为此将这种观念化本身构建为一种特定发明和创造关联项的原初行为——是不够的。还必须将这种主体性理解为生命，以便使构成科学(或者说，就是科学)的那些先验成就能够被承认为绝对生命的样态——例如与艺术创作相同——并因此作为文化现象——与艺术现象相同。

科学主体性的操作属于生命作为其某些样态，这意味着，尽管它们与一切主观的东西以及主体性本身一起被伽利略还原悬置起来，但它们仍然存在于它们所在之处，并具有它们自身的属性：它们是经验，确切地说，是生命意义上的经验。它们不仅仅是朝向观念性、其规则及其蕴涵的意向;这些科学意向性自身感发自身，并且只有作为这样的感发才是可能的，因为生命在它们之中并认识地看，是一种感觉自身在看的看，一种作为视见而体验自身的视觉，并且只有在此条件下和以此形式才看见。因此，谈论一种科学生命，一种作为科学家的科学家之生命，并非一种隐喻，并非暗示某种仅仅是科学本身经验性伴随物的东西，一种对其固有存在的附加——这种附加源于科学毕竟是由人做出的这一偶然事实。恰恰相反，这种科学——如同一切知识和一切看——只有作为生命才是可能的，它绝不消融在其对象和理论的客观王国中：它的所有产物，尽管具有客观性和普遍性，都是严格意义上的产物，它们指向一种没有它它们就不会存在的先验生命。

由于科学成就是活生生的，因而是原初意义上的经验，它们必然以确定样态的形式实现自身，它们就是其所是，每一种都有其特定的情调，并区别于所有其他。它们不仅是观念直观、推理、假设、前提、结论等等，所有这些都服从一种赋予述谓生命以其特有风格的本质类型学;而且对应于这些类型中每一种的实现，都是一种独特的实现，具有其个体性，既相似又区别于所有遵循同一规律性的实现。科学家不关注这种每次都特殊的经验，再一次地，并未改变其现实性。恰恰相反，这种无视应促使我们反思这样一种经验的状态，以及为何即使它支撑着整个科学大厦，却从未被考虑。事实正是如此，因为它从未驻留于科学和一般意识在其中找到其对象的光亮前景中，它从未作为其中之一呈现出来。正是生命及其所属一切——尤其是科学活动的生命样态——的彻底内在性，使得它们从未显现在任何超越的视域中，也从未构成任何客观性，从而将它们从科学反思——有时甚至是从哲学反思本身——中抽离出来。

作为绝对主体性的生命样态，科学成就并不仅仅是作为其某些规定性而属于它;作为无可置疑的实现活动，它们并非存在于某种更高阶的先验事实性之中——如果我们有能力，我们确实必须承认这种事实性。同样，它们所实现的“本质”也不是这种生命的某种数据、某种不透明的属性：它们是生命的可能性，生命栖居于其中并将它们掌握为自身的能力，作为它所能做的，而它自身无非是这种做之能力本身。

就它们构成生命的现象学可能性而言，本质首先并非作为本质直观的关联项而呈现;错误地归因于本质直观那种使其显现并由此最初将其置于存在之中的能力。原初本质并非任何观念之物，任何超越之物。它们是生命原初的实践规定性，因此并非被给予物、看的对象、理论的关联项，而恰恰是可能性，其存在在一种实践中并通过这种形式才得以本质化，作为这种实践的一种规定性。

正是因为原初本质——特别是概念、观念化、抽象的本质——是实践、因而也是生命本身的样态，所以生命才能够展开它们，它不断地将它们置于其支配之下，作为它自身的可能性以及它每次、无论多少次都愿意将其实现的东西。因为对于一个对象，人们只能获得其视见，继续进行其分析，可以将其主题化或将目光从其移开。而概念化、观念化、抽象，同样还有静观、分析、主题化等等，生命之所以能够做到这些、实现这些构成科学知识的操作，恰恰因为它与这些操作同一，因为它们是其实现活动的那些本质构成了它自身的本质，是它与之同一的东西，它定义了存在的实在性、自身-感发，以便与这些智力的基本能力重合并能够将其付诸实践。

就构成科学的操作是绝对生命的样态而言——在刚才所说的意义上，即作为这种生命的可能性的运作，它们的实施和检验，它们是其存在-实践的承载者，通过并在这种实践中达到其可能实现、完成和增长的最高程度——那么，科学，不仅被限制性地理解为其观念客观性的领域，而且从产生这些客观性的先验成就出发——而这些成就本身只是绝对主体性的某些原初现象学可能性的实现——这样在其充分具体性中被理解的科学，无非是文化的一种形式。

它从文化那里借取其本体论位置，即实践的位置，并同时借取属于一切由实践定义并作为实践而定义的“实在性”的特征，即：1) 其存在方式不是实体或事物的方式，而仅仅是一种可能性的实现，这种可能性在其一切潜在性的可能性中，即在自身-感发中，找到其最高本质;2) 一种生成的特征，源于任何实现都或多或少是完善的，并且在它无限重复中，它决定了一种习惯，作为后续实现的既得之物和基质。不仅仅感性之眼是粗糙的或精致的。把握观念性的能力，将感性所与物归入一种能够解释它的观念关系之下，例如将其关联到一个能说明其属性的类从而以更启发性的呈现方式照亮它的能力——这种能力，同样也卷入一种进步的历史，其完成的方式是一种练习的方式，这是一种实践的模式。在这方面，精神——我们在此特别意指绝对主体性的认知潜在性整体——正如笛卡尔所愿，是一种ingenium(天赋/才智)，即理论性地看之构成可能性的持续运作，运作模式越来越严格且自身确定。科学，在其奠基的可能性中，与这种ingenium融为一体，它是绝对主体性生命的一种具体样态，作为认知的生命，并因此是文化的基本形式之一。

作为生命的样态，并因此作为生命方式，科学与其他文化形式——无论是日常实践中的工作和需求的直接形式，还是艺术、伦理或宗教的更高级产物——或多或少类似。在所有情况下，这都涉及生命的实现样态，其完成被生命本身所意愿，因为生命最终是自身的增长。然而，尽管科学具有文化的所有特征，而且更重要的是，作为科学文化，它倾向于在现代性宇宙中扮演主导角色，但科学仍然呈现一种独特的特征，使其区别于精神的其他表现，并以某种方式迫使人们在它们之间做出选择。正是基于这一独特特征，这一已被问题化所察觉的特征，有必要重新审视。

科学，自然的数学科学，悬置了自然的感性性质，即生命世界和生命本身。这种科学作为生命的一种样态并因此作为文化的一种形式而完成——这是我们所说的——至于科学本身，它对此毫不关心。因此，对生命的悬置具有两种不同的意义。第一种，弱的含义，源于对一种事实的承认，即科学在主题化还原为其观念规定的自然时，不再主题化为感性生命和一般生命。然而，对感性性质的不予考虑并非盲目也非随意。感性，更确切地说，这些感性性质的主体性被排除在外，是因为真理不存在于它们之中，也不存在于构成其本质的主体性之中，因为真理是普遍真理，并因此是客观的。

于是，第二种含义，即生命排除的强含义浮现出来。推动这种排除、支撑它的，不是别的，正是一种根本的、尽管是隐含的预设，即相信真理与生命主体性的本体论领域无关，相反，并且原则性地、因此排他性地属于客观性的领域。与真理一起，存在本身也是如此：存在在世界可见性的境域中向我们展现，它是眼前的东西，是理论性目光——发展其特有的程序和能力——将承认为真正存在于它面前的、超越其主观、虚幻和变化表象的东西。

然而，科学的这一根本预设与古典思想的预设并无不同，毋宁说是同一的，只是简单地延续了它。这种预设具有双重面貌，积极的和消极的。积极地，它指明一种实际的存在，眼前的存在，自然的(或被认为是自然的)存在。以及一种真理：这种存在的真理，即它矗立在眼前、展现自身的事实。因为，无论这种科学——古典哲学亦然——对表象多么具有批判性，它最终毕竟建立在这种表象之上。只不过，这种表象不再是感性表象，而是被取而代之的几何或数学存在的表象，这种表象仍然存在，如同世界中的一种表象，并最终作为这个世界的表象。最多可以说，科学忽视了这种表象本身，视其为一种自明性或琐碎性，而哲学则将其视为一个问题。

消极地，科学(以及将主体性还原为世界意向性意识、从而将显现性还原为世界之世界性的哲学)的预设是：除了外在存在之外别无他物，真理就是这种外在性本身，即在科学家视角和语言中的“客观性”。因此，如果生命是那种无视绽出的原初自身-感发，如果它作为一种彻底的内在性而本质化——在其中，触及自身存在的所有点，它在没有距离、没有任何间距、任何面前、任何世界的中介的情况下感受并体验自身——那么，在只认识客观性的科学看来，这种绝对内在性，即生命本身，是不存在的。诚然，科学本身并未明确表述对生命内在本质的这种否定，因为它甚至没有这种观念，因为在它目光所及之处，生命确实从不显现。然而，其日常工作包含着对主体性的实践否定，不仅在其向世界的敞开并因此作为科学自身的先验条件方面，而且首先、并以更本质的方式，作为定义我们作为鲜活个体之所是的那个原初个体的彻底内在性。

于是，科学在现代文化中的处境，或者更确切地说，作为科学文化的现代文化本身，以一种悖论的面貌向我们展现。一方面，科学是绝对主体性生命的一种样态，并真正属于它。然而另一方面，科学主体性的每一种操作都作为对这种主体性的悬置而完成，以至于它集中于眼前的存在并视其为唯一“实在”和“真实”的存在，排除并否定一切非此的存在，它不仅仅无视它自身的生命本质，而是真正地否定它。因此，这是一种反对生命、拒绝其任何价值、质疑其存在的生命形式。一种否定自身的生命，生命的自我否定，这是决定作为科学文化的现代文化之关键事件。

然而，生命的自我否定不仅奠定了科学“文化”，而且将其设定为唯一的文化形式，使传统形式——这些形式都存在于绝对生命的发展中，并以这种发展为其明确目标——信誉扫地。因此，不仅仅是科学文化，而是由它所意愿和规定的所有其他精神模式的消除，构成了“现代文化”的决定性特征。因其产生了这一巨大后果，并在人类思想史中决定了思想反对其过去、摒弃其带来的一切最高成就的运动，生命的自我否定确实表现为关键事件——仍以深思熟虑和系统性的理论事业形式不为人知——它将现代性推入了其所处的困境，正是这一点需要更深入的审视。

我们首先注意到，生命的自我否定并不归结为一个抽象的命题、某种一般的分析原则、一个可能阐明一组具有其特定性和目的论的现象的工作假设。它更是一个具体的过程，内在于科学活动的每个阶段。不考虑一种感性性质本身，确实意味着它不重要，它本身没有存在价值也没有真理价值，这是因为构成其本性的东西——即被感受以及因此主体性本身——同样也不重要。科学的每一次操作，每一次成就中，都有这一论点存在并发挥作用，正是它推动科学并决定其科学性。因此，我们不能像迄今为止那样简单地断言，伽利略科学在通过数学观念化主题化自然存在时，不再主题化感性存在以及因此生命：这种搁置并非简单地位于科学生命之外的结果，它就栖居于其中，正是它驱动科学生命并使其成为它所是、它所愿。这种对生命的否定恰恰是生命的一种样态，我们开始更好地理解这一点，这意味着这种否定作为这样的否定被经历，并非纯粹的遗忘，而是一种深思熟虑的意图，即科学意图本身。

一种反对生命、亦即反对自身的生命方式，这是一种矛盾。现代科学，伽利略科学，就是这种矛盾。一旦我们停止像通常那样仅仅考虑科学本身——即将其还原为其客观主题内容——并将目光投向投身于它的人，或更确切地说，从事它的人，即科学家，我们就使这种矛盾显现出来。尽管后者生命在科学意图中，专一地致力于其观念客观性、其规则和法则，但他作为人仍然存在于他抽象在其理论中的这个生命世界之内：他在那里居住和生命，进餐和度假，拥有家庭和社交，作为活着的人，他经历着欢乐和悲伤，忧虑和抱负，即使是科学方面的。

“在那里”：因为他只能通过直观——即先验主体性的一种基本样态——通达他所关注的一切。“作为活着的人”：在这种直观，以及一般而言他所有经验，只有在他生命它们时，基于他内部生命的原初本质即其自身-感发的基础上，才“存在”。因此，科学家是一个双重的人，一方面断言生命、主观个体生命，简而言之他自身的生命，什么都不是，无论如何只是一种表象，一种没有真理和价值的表现——同时却继续过着这种什么都不是的生命，吃喝、欢笑、歌唱并与女人同床。类似于塔尔丢夫(莫里哀剧中伪君子)，他说一套做一套。

然而，科学的矛盾并非一种外在的矛盾，只要它采取科学与科学家对立的形式，就可能被这样认为。不仅仅是科学家一只脚踏在物理-数学观念性的宇宙中，另一只脚在这种生命中——后者仅仅是前者的表象，是那些由分子和原子构成的实在性的某种附带现象。科学本身就处于同样的双重性中，如果它确实作为先验生命的一种样态而完成，却无视后者，后者不仅为其提供了其主题化的观念性，而且首先，正因如此，构成了它自身的存在。当我们将这个作为科学家的人与科学对立起来时，我们掩盖了这种决定性的处境，因为随着“人”，呈现在我们面前的是经验个体，他只是自然的一部分，服从于与自然相同的法则和解释。然而，如果经验个体与科学的关系确实只是一种外在的、似乎偶然的关系，那么，正是作为这个经验个体，科学家并不构建科学，而是作为先验主体性。正是先验主体性隐藏在“人”、“科学家”的称号之下，仅仅因此他们才能被设想为“做科学”，产生构成其主题领域的对象，因为在现实中，是它，是这种绝对主体性的成就，字面上“产生”了它们。

然而，科学的内在矛盾作为科学与自身的矛盾，并不局限于其客观内容与不断产生它的主观实现之间的对立，即可以被称为其意向相关项与其意向活动实在之间的对立。它首先涉及意向活动本身，正是在那里应衡量和评估它。于是向我们揭示的，是科学意图本身(即将科学规定的自然存在视为唯一真正存在且“真实”的存在，排除一切其他实在性和有效性，尤其是主体性的实在性和有效性的那种意向)与恰好构成科学意图实在性的那种主体性之间的不相容性。因此，我们在这里非常严格地重新发现了生命样态与其本质之间、主观样态与其构成基质之间的冲突，这种冲突愈演愈烈。这样的矛盾如何可能?它是源于科学家的纯粹分心吗?是因为科学目光投向对象及其范畴规定(后者本身也是一个对象)时，不关心自身，从而在某种意义上遗忘了自身存在，然后否定了它?

但正如所见，对生命主体性的否定——这种否定决定了伽利略科学奠基原行为的可能性条件——远非隐含。感性性质、感性和生命的消除，作为一种方法论预设运作，是深思熟虑的。当现代性在其黎明时期以及整个历史中，为自身锻造其面貌——一种彻底客观性、“偏身麻木”、对人命运断然漠不关心的面貌——时，没有什么发生在无意识之中。因此，必须在生命本身中看到它宣判自身、宣判人之死刑的那个选择的时刻和原则。然而，一旦我们将科学理解为一种生命方式，理解为在自身存在的每个点体验自身、因而对自身一无所知的东西，我们就能够理解这一点。这种知识不具备一种明确思想甚至一般思想的形式，这恰恰是因为它是生命的知识。但如果科学知道它在悬置生命时所做的事，它也知道它作为这种生命的一种形式和表现是什么：界定它的内在矛盾是一种现象学矛盾，正是在其显现性层面，作为生命的原初显现性，我们才能辨别其真正意义，但首先是我们所寻求的东西：它自身的可能性。

于是，科学的内在矛盾作为现象学的矛盾，作为反对生命的生命方式，可以被把握如下。一种生命方式，与任何其他生命方式相同，科学生命方式是一种生命意义上的经验，是一种感受和体验自身的方式。这样一种生命方式反对生命意味着：一种感受和体验自身的方式反对感受和体验自身这一事实本身。现在，“反对”首先并非指一种意向、一种位于看的绽出中的意图、一种考虑、对某物的反思、思考、判断，积极或消极的，在我们的情况下是消极判断。反对生命，作为某种生命方式，尤其是伽利略式生命方式，是指以这样一种方式体验自身，以至于遭受自身之所是，即体验自身的东西，更确切地说：体验自身、作为一个活着的人、作为生命这一事实本身。正是在生命的原初痛苦中——与其本质同一——并作为这种痛苦的样态化，在作为其可能性之一而被它承载的痛苦中，产生了一种特定的意愿，即这种痛苦不再作为其自身、并为此不再作为生命的意愿。并非以某种神秘的方式在生命中产生其自我否定的运动：毋宁说它是作为其自身运动而完成的，因为生命从原初痛苦出发，导向痛苦，而不是屈服于痛苦及其缓慢地向其对立面转变，它认为更简单的方式是粗暴地反对它、拒绝这种痛苦，并因此拒绝一切痛苦得以展开的所在，即主体性和生命的自我感受。

因此，对生命的恐惧总是源于生命本身，而非投向其客观、奇特、畸形或笨拙表象的外在目光;更确切地说，它是在生命自身内部，在其必然经历的某种情调中——这些情调如同其本质的各种变奏——滋生了不再体验其所体验、摆脱其作为生命自身条件的疯狂观念。这样一种观念内在于伽利略科学，没有它，排斥生命感性的计划就不可能产生。因为它植根于一种情调，并将其延续为其生成的一种样态，作为痛苦在其中受阻、不再愿意作为痛苦而是其所是的那个时刻，那么我们必须说：建立在这一观念之上的科学植根于一种情动(pathos)，它本身即是情动，并且最终，它可以且必须如此被理解。

科学的情动存在是复杂的，其分析如果力求详尽，必然在多个层面上展开。首先，产生科学观念性的那些先验成就，作为绝对主体性的实现活动，本身即是情感规定性;它们不仅仅是向其意向相关项敞开并给予通达的意向性、认识的样态，而且作为自身-感发，作为没有哪种看不是体验自身在看才是可能的，这些每次都特定的意向性——观念化、合取、析取、范畴思维的所有形式的意向性——每次都关联于一种确定的情动，不仅仅是外在的关联，一种取决于科学家独特心理及其个人历史(在某种意义上)的联想关系，而是根据一种内在必然性，这种必然性在于这种情动无非是构成科学的每种意向性的存在本身。

例如，有一种科学发现特有的快乐，一种属于看本身的快乐，它根据这种看的样态化、精致化和完善化而自身样态化，遍历属于灵魂深处作为其原初现象学可能性的那些理智愉悦系列，这些愉悦在某种意义上就是它的天赋观念。同样，那个遵循马勒伯朗士的建议，试图使圆中所有半径不相等，并在其尝试中遇到一种原则不可能性的人，在面对可理解必然性时，体验到一种强迫明证性的情动。因此，有一种强迫明证性的情动，它不仅秘密地激励数学家选择其生命：它实际上与数学活动本身重合，是一种面对以某种方式被给予以至于不可能是其他样态的东西时所体验的感觉，在某种意义上是对确然性的感觉。

顺便指出，想象一下如果情感本身要作为一种确定性呈现，其条件必须是它也以那种不可能是其他样态的明证性、一种确然明证性被给予——这将是一个严重的错误，即使这种错误曾是古典哲学的错误，后来也被胡塞尔本人所共有。恰恰使其成为情感的，正是它并非、也不能以这种方式被给予，永远不在一种明见性中、一种看的绽出中显现。正因如此，它也永远不是、也不能是这种看的稳定和持久的被给予物——不可能是其他样态——即人们每次重新将目光投向它时都能在其自身同一性中重新找到的东西，它将在时间中穿越，在其自身同一性中，蔑视变化和死亡。然而，这种稳定持久并因此“实在”和“真实”的存在，唯一实在和唯一真实的存在，是数学存在——一种观念性，具有其全时性特征，古典思想视其为永恒真理，伽利略视其为自然的真正存在。

只不过，这种稳定而真实、始终与其自身同一并因此实在的存在，恰恰不是任何实在的东西，而是一种观念性，它并非自在存在，而是作为产物，由那从未具备在看的绽出中在此之存在条件、而仅仅作为这种绽出的自身-感发、以情感和生命形式存在的东西所产生。在这种形式中，它在个体之间是可变的，它不仅违背人人同意的“真理”、其普遍性并因此“客观性”：原则性地，它回避客观性，由于其诞生地和成长类型，从不在那种外在性中发展——科学思维尤其在其中寻找并找到它所找到的一切。从未在面前，它也不以那种在此、稳定持久、可供意向性凝视无限重复的方式存在。

生命以及科学本身作为生命的样态、作为情动的原初存在，并非存在，而是作为生命不断向自身的来临，作为那不断感受和体验自身、不断以某种方式体验自身并因此按照构成一切体验可能性的原初痛苦之变化方式而变化的东西：在痛苦与快乐的永恒摆动中。只不过，这种摆动或生命永恒的变化——由其自身本质、绝对的本质所意愿和规定——并非较少的存在，而是这种绝对的存在，其“存在”——即作为生命根据其不断体验和感受自身的那些情动样态而达至自身的发生——的唯一方式。

因此，存在两种“真理”。与那种被设定在面前并作为此而显现的存在——人们可以无限地返回它，以便在每次“返回”时找到其与自身同一——与那种取代了感性所与物的数学观念性相对立的，不是在世界之内，而是彻底地、在这个世界及其绽出之先验的外在性之外，一种更古老的真理，其现象学实体性是情感性——内在于主体性并与其同一的真理。第一种真理，即此在作为此在的真理，摆脱了投向它的目光的独特性，摆脱了其情动，后者沉入黑夜——而客观的并因此科学的真理则独立于个体的主体性，并由这种独立性所界定;而我们谈论的更原初的、与绝对主体性同一的那种真理，则随生命而变化，它有其历史，即绝对的历史性，即其在痛苦的基本样态中与自身的搏斗，有其个体性，因其情动的本质是自身性的本质，因此它总是在一个个体中并作为其固有存在而历史化，有其独特性，因为任何情动规定都不可避免地是这个，而非另一个。

这种真理是个体的真理，这意味着：只有他才能找到它，并且可能找到它，不是在他之外，作为独立于他，作为在他之前或没有他而存在，而是作为那种只有当他成为这个真理本身时才发生的东西——而他成为它，只是因为它在他之中占据位置，作为构成其存在的现象学可能性之一，作为他可能成为的东西，条件是其生命的自我转变并作为其变更。因此，“真实”在首要意义上并非那种人们必须退避、以便让其如其所是存在的东西，而是那种人们必须提供帮助、献出自身血肉的东西，因为任何本质真理都只是作为个体的这种血肉、作为其自身的生命才发生。

众所周知，真理是自身的标准。这个标准，就是它所由构成并存在于其中的显现性，即绝对主体性的情动显现性，亦即作为与这种原初显现性同一并构成它的生命本身。作为这样的显现性，这种真理为自身作证，在其自身-感发中并通过它，不可避免地、无可争议地，是其之所是。以自身为标准的真理，其唯一标准是个体，即那在其自身-感发中并通过它、亦即在其自身性基础上，不可避免地是其所是、并作为单子和个体而本质化的东西。

因为原初的、唯一要紧的真理——那种以自身为标准并自身言说其之所是、无需任何“解释”、更不用说任何讨论的真理——只有这样才历史化，在一个灵魂和一个身体中，作为个体自身的血肉;于是开始了尼采所说的“伟大狩猎”，即对人类一切内在经验、一切可以被证明——即可以在生命中体验为这种生命的一种样态、作为它自身提供证据的东西——的真理的狩猎。因为这就是生命中的实验与通常所谓的实验——知识或科学的实验——的不同之处：后者仅仅是对一个对象的操纵，是某种自行运行的过程的召唤，作为单纯旁观者的科学家要求它展示一种异己的“真理”，即自然的真理，他通过避免干预它或——如果不可能——通过中立化这种干预、将其本身视为一种客观过程，来保持其异质性，即客观性;而前者，生命中的实验，别无他法，或许也别无目的，只能诉诸个体作为一个给予者，他给予的正是他自己，他自身冒险，他将使真理成为其自身命运，确切地说，其自身生命。

伟大的狩猎，即生命自身向真理献身，作为其来临之地、其唯一可能的显现和唯一可能的完成，这就是文化，即所有实验(在一切通过生命在其现象学无可置疑的实现活动中引向一种“呈现”的体验意义上)的总体，即生命所承载的一切虚拟性，表达其原初本性的“欲望”和“需求”。文化从来不是一种决定的结果，即生命决定对自身执行某些转变、某些“实验”，以便事后评估其效果。任何此类决定都预设一种看的绽出、一种退后、与现实脱离、认识现实的方式，以便选择由现实指示的、确实适合“改变”它的干预模式。这又是在技术意义上的实验，对自己进行操作如同对世界进行操作。

但对情感、因而对生命，任何作用都是不可能的。如果文化仍然可以被设想为生命的自我转变并因此作为生命对自身的行动，那是在一种完全不同的意义上。首先，是生命，而非任何异于它的过程、一种客观过程在行动;这种行动并非外在行动，它不指向世界，其效果也不在世界中;这是一种在世界之外的行动，并因此是对生命的“作用”，即在其内部的作用，正是其自我转变作为其自身可能性的实现，作为自身的实现。在任何时刻，这样的行动——个体内在的缓慢转变——都不以自身为目的，也不从自身作为“原因”而产生。其目的为何?其原因为何?给予生命的每一种能力按其自身意志——即按其自身增长——去完成的许可，因为一切能力以及作为一切能力之能力、使每种能力成为其所是的生命本身的存在，正是自身的增长。

因此，在文化的任何事项中，生命无非是体验自身及其自身基础，屈服于那种将其每种能力推向最高点的超强力量。一切真正行动的这种根本被动性，这种任由生命达至自身作为其各种能力的增长，人们在文化的每一次真正步骡中都能体验到，例如在艺术中，在作品的创造者那里，就像那些在其自身生命中体验到其光辉、在其情动的强化模式下的人那里。

作为情动的科学，服从文化的法则。作为生命一种认知潜在性的实现，它不仅是一种每次都更敏锐的看，也是一种愉悦。它从未将此作为目的，它从其主题中排除了生命的本质以及因此其增长，而且更重要的是，它视其为无物，正是这一点使它与传统文化的表现相对立，后者无非是生命让自身感受其在一切可能中所是的东西。

随着对主体性生命的这种否定，科学——正如所见——粗野地自相矛盾，其本质存在于这种生命的一种特定样态中。如果我们更仔细地在这种情动层面审视伽利略生命的这种自我否定，那么我们必须说：这种生命不仅是一种理解与认知的愉悦。想要消除生命，当这个计划诞生于生命自身内部时，总是源于一种隐秘的不满——一种属于生命的不满，因为是它意愿这种消除;一种对它自身的不满，因为它想要消除的正是它自己。我们已给出了这种作为对自身不满的不满理论：它是痛苦想要摆脱自身的意愿。然而，摆脱自身，否定自身，这正是痛苦或一般生命都无法做到的，因为各自都无非是在其存在的每个点上体验自身，并因此作为自身-感发在原初痛苦中的现象学实现，作为生命对自身的彻底且不可克服的被动性及其本质，即情动的绝对纽带，那不可解开的纽带。

想要打破这个纽带，在某种意义上就是增强其不可断裂性：更强烈地体验它。生命的弱点在于其想要逃避自身的意愿——这是一种永久的诱惑——但真正的弱点，使其成为弱点的，是它无法完成这个计划，是生命想要摆脱自身的意愿所面临的不可克服的失败。无法打破将生命与自身联系在一起的纽带，即同样也无法逃避其痛苦，这加剧了痛苦，激化了逃避它的意愿，并因此反过来加剧了其无能为力的感觉，即作为自身、作为逃避自身的原则上不可能性的感觉，这种感觉最终达到顶峰并在焦虑中得到解决。

必须将现代科学的过度发展视为人类企图逃避其焦虑的主要尝试之一。如果生命本质上是纯粹主体性的自我体验和自我感受，那么在其中产生一种据称构成知识、且恰恰在于悬置生命这种本质的意图，岂非怪事?人们会说，这种科学寻求表象的是自然。既然自然存在本身并不承载生命的自我体验，并且根本与之异质，那么伽利略式还原不考虑其中感性和生命的东西，岂不是理所当然?但自然的存在之所以如此、与生命异质，正是在这种还原中并通过它。作为感性的，而且更进一步，作为身体-本己的，原初自然本身有其位置，在于绽出的自身-感发中，并因此在生命的彻底内在性中。只将自然视为一种与生命异质的“自然存在”的意愿，已然见证了这种生命想要否定自身的欲望。认识自然客观存在的意图——如其自在、独立于认识它的主体性——是可疑的，如果没有任何客观存在不是由一个将其置于这种客观性条件中的主体性所设定;如果在这种客观性本身中，自然存在作为感性的被给予，即恰恰作为一种必然主观的存在，其本质在于一切可能感觉形成和生长的地方：在生命中。

因此，认识的愉悦并不像看上去那样纯粹。必须在其中解读出它借以感受自身并因此成为愉悦的那个原初痛苦，但也解读出我们时代的痛苦早已转化为的那种特殊痛苦，即对自身不满的存在，它着手摆脱自身并为自身存在而焦虑。专一地考虑对象，而且是一个被净化了的对象，其中一切让人想起生命、首先是感性和情感的东西都被排除、消除、否认、贬低——认识一种完全客观的存在，即完全独立于主体性(根据我们所揭露的幻觉)的存在，总而言之，这是逃避自身的最佳方式——但这也是伽利略科学的计划，其情动——即其终极可能性条件——对我们来说已变得清晰。

然而，伽利略计划是现代文化作为一个整体的计划，作为科学文化——这实际上使它，如果文化始终是生命的文化，那么它恰恰不是一种文化，而是对生命的否定：新的野蛮，其特定且胜利的知识以最高昂的代价换取，即人对自身存在的遮蔽。

然而，现代“文化”不仅声称将一切知识形式还原为科学知识，并因此将一切文化还原为科学文化;它还将生命的自我否定扩展到整个世界和所有社会。因此，它必须让那种支撑其自我否定的情动在其自身中透显出来。

最终，生命的自我否定以两种方式完成：在理论层面，伴随着除了科学知识之外别无其他知识的断言;在实践层面，在任何地方以这种或那种方式实现生命的实践否定之处。科学本身就是一种生命的实践否定，伴随着一种理论否定，形式是所有将任何可能的知识模式归结为科学知识的意识形态。

但科学并非生命唯一的实践否定。在其情动意义上，作为科学家对其自身生命的搁置，它提供了一种行为方式的原型，这种方式将整个现代“文化”推向野蛮，从而为其理解扮演了主导线索的角色——正因如此，它被纳入我们的研究中。因此，我们的研究现在必须按照双重主题方向进行，首先旨在阐明野蛮的意识形态，其次阐明其实践。