马克思主义与哲学：对批判实在论的批判

接下来，本文试图重提一个老问题，即马克思主义思想范畴的本质与概念定位问题。马克思主义中最早提出这一问题的两部“经典文本”，是格奥尔格・卢卡奇的《历史与阶级意识》和卡尔・科尔施的《马克思主义与哲学》，二者均出版于 1923 年。在斯大林主义盛行的 20 世纪三四十年代，除法兰克福学派的相关著述等少数显著例外，这一问题逐渐淡出人们的视野。20 世纪六七十年代，随着方法论之争的兴起，它再次受到关注，但此后便随着左翼运动的整体 “衰落” 而再度沉寂。因此，本文的目的是至少在隐含意义上，重启 20 世纪 70 年代的某些论争。这一工作具有紧迫的政治意义 —— 一个对自身思想的核心概念含混不清的左翼，极易在本应捍卫的立场上妥协退让，且会被敌方阵营设定的议题牵着鼻子走，进而框定自身的行动议程。后者的典型例证包括：英国共产党最新纲领修订版中对新技术的盲目追捧，以及工党政策评估中对 “积极公民权” 主题的侧重。在很大程度上，面对右翼的崛起，左翼的回应是将直接的实践政治议题置于方法论 - 概念议题之上，但这无疑是短视的 —— 至少如后文所述，在马克思主义思想的发展过程中，一阶的 “经验性” 议题与二阶的 “方法论” 议题必须形成统一整体。

本文将围绕罗伊・巴斯卡在 1988 年切斯特菲尔德社会主义会议上提交的一篇论文中的若干表述展开论述。巴斯卡倡导一种他称之为 “批判实在论” 的哲学。如其在《Interlink》论文中所概述的，批判实在论的核心纲领是阐明 “潜藏于可观察现象与事件之下并生成它们的持久结构与生成机制”;用马克思主义的术语来说，这一模型是对马克思在《资本论》中提出的 “表象”(可能具有误导性、神秘化等特征)与社会 “本质” 或 “实在” 之间关系的一种特定理解。批判实在论之所以是 “批判的”，是因为它正确地拒绝停留在表象层面;之所以是 “实在论的”，是因为它认为那些被视为生成表象的 “结构” 与 “机制”，并非仅仅是理论建构，而是同时具有客观实在性与实践实在性。批判实在论的奠基性文本是巴斯卡 1975 年出版的《科学的实在论理论》。在该书中，核心议题并非马克思主义或政治问题，而是科学哲学内部的论争。本文的论点之一是，这些科学哲学根源与批判实在论当下的政治形态及其纲领缠绕过紧，难以分割。

尽管如此，本文的重点并非详细辩论批判实在论的具体教义，而是通过与批判实在论形成对照，勾勒出对马克思主义思想概念定位的另一种理解。笔者之所以选择批判实在论的表述作为切入点，是因为与“结构主义” 马克思主义余波和理性选择马克思主义这两大当前颇具影响力的方法论流派不同，批判实在论的表述清晰地凸显了马克思主义与哲学的关系问题。探讨马克思主义的概念定位，就无法回避马克思主义与哲学的关系 —— 这正是因为 “哲学” 本身就是一门专门致力于探讨范畴与概念问题的学科。巴斯卡在其《Interlink》论文开篇指出，“左翼需要认真对待哲学”，基于上述理由，他的这一主张是合理的。本文的论述将聚焦于马克思主义与哲学这一更广泛的问题，而非批判实在论本身，尽管笔者会在适当时候对批判实在论的某些特定教义发表评论。

笔者与巴斯卡的分歧核心可以简单概括如下：当巴斯卡提出“左翼需要认真对待哲学” 时，他似乎意在表明，左翼自身需要一套哲学，而他的批判实在论哲学正是为了填补这一所谓的概念空白。与之相对，笔者的论点是，(马克思主义)左翼并不需要一套哲学：马克思主义内部并不存在需要 “哲学” 来填补的概念空白。然而，这绝不意味着马克思主义是一种无视范畴问题的实证主义或科学主义;相反，正如 20 世纪 70 年代诸多论争中的观点所示，笔者旨在强调马克思思想中的 “黑格尔” 维度。马克思将黑格尔视为典范性的 “哲学家”，但笔者认为，当对哲学的批判成为其思想的核心图景时，马克思才最具黑格尔色彩。

马克思主义是否根本需要哲学，这一问题在逻辑上优先于它是否需要一套特定的批判实在论哲学。而“马克思主义与哲学”(科尔施 1923 年著作的标题)这一问题，恰恰凸显了与马克思主义概念定位相关的核心议题。这也解释了为何在本文中，对批判实在论教义本身的讨论仅处于次要位置，同时也说明了为何笔者的论证应当从(简要)阐释 “哲学” 的本质开始。

1.哲学

哪些问题属于“哲学性” 问题?简而言之：哲学不问 “X 是否为真?”，而是问 “真理是什么?”。更准确地说，哲学探究的是使 X 得以被判定为真的那些范畴(一系列术语或概念框架)的有效性 —— 我们得出的真理类型，取决于我们所采用的概念框架。换句话说，哲学问题属于 “元理论层面”(二阶或更高阶)，而非 “理论层面”(一阶或经验层面)的问题。作为一门学科或话语体系，哲学将元理论与理论分割开来，并将前者界定为自身专属的、具有特定哲学属性的领域。

哲学对这种分割的设定并非毫无依据。倘若一阶理论要为自身的范畴提供正当性证明，那么用某一套术语表述的理论就必须为这些术语本身提供有效性验证—— 这无异于 “拽着鞋带把自己提起来”，会陷入预设待证结论的恶性循环。而将 “元理论” 领域与 “理论” 领域明确区分，则能打破这一恶性循环。哲学也正是借此确立了自身的合法性。然而，哲学赖以立足的这种理论 / 元理论二分法，却引发了致命的后果。如果说二阶理论要为一阶(经验)理论的范畴提供有效性验证，那么按理说，我们就需要三阶理论来评估二阶理论的范畴…… 如此类推，陷入无穷倒退的困境，可谓是 “刚出狼窝，又入虎口”。若情况果真如此，哲学的纲领从根源上就是有缺陷的，而这一缺陷恰恰在于 “元理论是独立可分的领域”(即所谓 “哲学”)这一观念 —— 起初，这一观念似乎能带来逻辑上严谨的结果，实则不然。

如何破解“恶性循环或无穷倒退” 的两难困境?或许有人会认为，无视哲学(或元理论)问题便能摆脱这一困境。事实上，《德意志意识形态》中的马克思也曾建议我们 “把哲学撇在一边”，专注于现实世界。但事情并非如此简单：任何理论建构，无论其经验性多么突出，都离不开范畴的运用。倘若不对这些范畴的有效性负责，相对主义便会随之而来 —— 即认为任何概念视角都具有同等价值。因此，哲学所界定的范畴有效性问题是无法回避的，从这一角度而言，巴斯卡的观点是合理的。

笔者认为，要破解上述两难困境，唯有构建一种兼具理论性与元理论性(或一阶与二阶)的理论建构观念。这种理论建构必须既是作为元理论的理论，反之亦然。此类理论建构之所以能摆脱恶性循环，是因为它本身就包含元理论维度;之所以能避免无穷倒退，是因为它并未将理论与元理论割裂开来—— 它不会像哲学那样，将元理论视为独立自治的概念领域。笔者所倡导的这种理论建构，不仅会通过追问 “哪些范畴是有效的?” 来审视自身的一阶真理主张，反之，也会在其自身的一阶真理主张面前，对范畴的有效性提出质疑。其理论建构的两个层面既不能相互还原，又能相互启发、彼此互动。这种理论模式虽会回应 “哲学性” 问题，但出于避免无穷倒退的合理考量，它不会诉诸一套哲学体系来完成这一任务。它内部不存在需要哲学来填补的空白。因此，只要这种理论建构观念能够得到阐明与支撑，巴斯卡的观点就是站不住脚的。

笔者进一步认为，马克思主义的理论建构正是这种“理论 - 元理论” 一体的模式。尽管马克思偶尔对此的论述(如笔者上文引用)存在不足，但马克思主义的理论建构确实符合上述要求。正是这种理论建构观念，为马克思在 19 世纪 40 年代论战中对哲学的批判赋予了实质内容，也为他晚年发展的政治经济学批判(尽管恩格斯及辩证唯物主义曾有相关阐释，但这一批判绝不依赖于哲学)提供了思想基础。我们需要关注马克思对哲学的批判，也需要关注这一批判所依托的 “理论即元理论” 观念。这种 “理论 - 元理论统一体” 的观念，让我们得以初步洞察笔者所谓的马克思的理论 “总体化”。总体化是一种动态的 “差异中的统一”—— 对其任何增减，都会破坏这一总体化本身的完整性。因为 “总体” 完全内在于其每一个 “环节” 或部分之中。因此，将哲学纳入马克思主义理论的总体化过程，或许会削弱这一总体化本身;笔者认为事实正是如此。此外，本文的核心目标，便是大致揭示这一总体化的具体形态。

1.1哲学：一段极简史

既然哲学会破坏马克思主义，那么有必要结合语境阐释马克思的理论建构观念。哲学并非向来就将自身界定为纯粹的元理论。大致而言，这种定位始于康德。古希腊哲学认为自身既探讨一阶问题，也探讨高阶问题—— 之所以能做到这一点，是因为它将自身视为对一个 “宇宙”(cosmos)的探究，而这一宇宙本身被认为是具有内在意义的。在万物的秩序中，用以真实描述这一秩序的范畴，被认为早已内嵌其中。柏拉图的 “理念论” 是这种宇宙论式哲学思考最著名的例证。

现代“启蒙运动” 的去神话化进程，彻底摒弃了古希腊那种 “宇宙”(即具有内在意义的世界秩序)观念。面对这一变革，哲学的回应是放弃包含 “理论 - 元理论统一体” 的宇宙论，转而退守至纯粹的元理论堡垒。自此以后，范畴的有效性与定位问题被纯粹视为元理论问题，随之而来的便是前文所述的无穷倒退风险。

诚然，哲学向元理论定位的转变过程既犹豫又复杂。17 世纪的 “形而上学” 仍带有宇宙论的余韵。直到 20 世纪 —— 这一时代的趋势是将哲学等同于 “方法论”—— 哲学与元理论的等同才最终完成：罗素的逻辑 “类型论” 以及由此发展而来的 “科学哲学”，是这一转变最显著的例证。正是罗素以最清晰的措辞阐述了理论 / 元理论二分法的合理性。这种二分法导致了两方面结果：(a)一阶理论陷入实证主义，拒绝对范畴进行反思;(b)哲学思考变得枯燥乏味 —— 作为纯粹的元理论，它将参与现实世界的议题视为非哲学性的 “污染”。任何学习过社会科学或哲学的人，都能体会到这种实证主义与枯燥乏味的含义。

而马克思(笔者认为黑格尔在此之前便已如此)试图在不回归宇宙论的前提下，重新确立“理论 - 元理论统一体” 的观念。这种黑格尔 - 马克思式的重建包含两个步骤。第一步(在黑格尔的思想中尤为清晰)是反对将元理论视为哲学专属的独立概念领域。第二步(在马克思的思想中尤为清晰，尽管在黑格尔的《精神现象学》中已有所预示)是将理论建构与实践而非宇宙相联结。对马克思而言，理论是实践的一个方面、环节或维度;反之，实践也包含理论：例如，资本主义作为一种生产方式，其 “自由、平等、财产权和边沁(或原子化的自我利益)” 等意识形态，是资本主义生产关系长期再生产所不可或缺的内在要素。马克思早在 1844 年就曾指出，不加批判的实证主义与不加批判的唯心主义(即哲学的唯心主义)并非相互矛盾，而是相互补充。作为纯粹二阶元理论的哲学，与作为纯粹一阶理论的实证主义如影随形，反之亦然。早在罗素的理论纲领提出半个多世纪之前，马克思就已谴责了其中所蕴含的理论与元理论的二元割裂。

由此可见，马克思也隐含地谴责了“方法论” 观念(笔者将在后文回归这一话题)。马克思主义哲学和 / 或方法论 —— 事实上，任何将马克思主义元理论视为独立于一阶理论的观念 —— 都是自相矛盾的。例如，若将马克思的《资本论》仅仅解读为一阶经验性著作(资产阶级社会学试图如此解读)，或仅仅解读为二阶哲学著作(例如阿尔都塞的解读)，都将错失其核心挑战。《资本论》既是一阶的，也是二阶的;正因为它单独而言既非纯粹一阶也非纯粹二阶，所以它二者皆是。

2.实践反身性

笔者提出，马克思通过将理论建构与实践相联结、使其形成统一体，实现了理论与元理论的统一，进而无需依赖“哲学”—— 但这一过程具体是如何实现的?答案在于笔者所谓的 “实践反身性”。

当理论对自身范畴的有效性或正当性进行反思时，它就具有了反身性。而当理论在这一反思过程中，将自身视为内在于实践(社会)世界并对其形成认知时，它就具备了实践反身性。马克思—— 以及其后的卢卡奇、霍克海默、阿多诺、葛兰西(仅列举数人)—— 正是以这种实践反身性的方式构建理论的。

要理解实践反身性理论如何实现理论与元理论的统一，我们需注意两点：(a)实践反身性理论将自身纳入其研究对象(即社会实践)之中;(b)它在反思自身于所试图理解的社会中的存在(情境性)时，恰好对自身范畴的有效性展开思考。对研究对象的理论建构、对自身在研究对象中存在的反思、对自身范畴(作为适用于该研究对象的范畴)有效性的探究，这三者并非三个独立的概念操作，而是一个统一的总体化过程。这一总体化的三个维度相互影响、彼此成就。对于实践反身性理论而言，对研究对象的思考本身就会引发对自身在该对象中存在的追问;而对自身的思考，也必然会指向其所处的研究对象 —— 社会实践的总体。此外，它对社会的反思本身就是对自身真理标准的反思，反之亦然;根据马克思的理论 - 实践统一论，理论建构必须将自身理解为完全植根于实践、彻头彻尾的实践性存在，而上述双向反思正是这一要求的必然结果。理论建构的一阶维度与二阶(元理论)维度均内在于实践之中;马克思曾指出，理论(即所谓的哲学)“奥秘” 的解决，“在于人的实践以及对这一实践的 [反身性] 理解”，这正是对上述观点的明确阐释。

由此，实践反身性理论打破了理论 / 元理论(哲学 / 非哲学)的二分法。它之所以能做到这一点，是因为它满足了 “同时作为一阶与二阶理论” 的条件：在同一个概念运动中，同时推进这两个层面的探究。换句话说，同一套理论体系时而扮演 “理论” 角色，时而扮演 “元理论” 角色。实践反身性理论的这两个维度相互启发、彼此质询：一阶层面的 “研究对象” 会对能够有效认知它的范畴提出要求，而范畴本身也会对 “研究对象” 的建构与界定产生影响。二者既不能相互还原，在总体化过程中也不存在专属的优先权。若将所有优先权赋予关于理论对象的一阶话语，会陷入恶性循环;若将所有优先权赋予关于理论范畴的二阶话语，则会导致无穷倒退 —— 但这两种结果都不会出现，因为根据实践反身性的理念，这里只存在单一的话语体系，更准确地说，是理论层面之间的单一总体化或互动过程。

倘若理论仅具有反身性而不具备实践反身性，上述总体化结论便无法成立。因为只有在实践反身性理论中，研究对象的性质问题与范畴的有效性问题才会出现在同一理论层面(该层面根据具体情况，既可以是理论层面，也可以是元理论层面)。仅具有反身性但缺乏实践反身性的理论，终将陷入“恶性循环或无穷倒退” 的两难困境。因此，实践反身性理论不仅能够规避这一困境，而且唯有它能够做到这一点。笔者认为，这正是马克思主义理论建构的重要概念优势所在。

这一观点的重要性值得强调。笔者的所有论述，都源于“理论将自身理解为毫无保留地内在于实践(社会)的一个环节” 这一核心理念 —— 而该实践(社会)的性质与矛盾，正是理论旨在阐明的对象。对于这样的理论而言，深入推进一阶阐释会自然生成元理论洞见，而深入探究元理论也会反过来推动一阶阐释的发展。提出元理论问题的同时，也是在提出社会问题 —— 尤其是因为每一场社会危机本质上也是一场认识论危机。这一观点带来两个结论：其一，“马克思主义者应致力于方法论研究还是经验研究?” 这一问题本身毫无意义 —— 作为马克思主义者，必须同时开展这两项工作(因为单独而言，二者都不成立);其二，在实践反身性理论内部，不存在可供 “哲学”(即与理论脱节的元理论)占据的专属空间。换句话说，正如前文所述：巴斯卡试图用批判实在论哲学填补的左翼理论空白，实际上并不存在。

3.对批判实在论的批判(一)

在基于实践反身性概念进一步阐释马克思主义范畴的定位之前，笔者将先探讨：上述论述在多大程度上构成了对巴斯卡观点的批判?巴斯卡在《Interlink》的论文中提到了某种类似实践反身性的理念，他指出 “社会理论与社会实在存在因果相互依存关系”，即 “社会理论在实践中受社会制约，且有可能对社会产生实际影响”。这是否意味着前文所定义的完整意义上的实践反身性?

答案是否定的。批判实在论所设想的理论与实践之间的“因果” 关联性，充其量只是一种外在关联性 —— 事实必然如此，因为若因果关系中用于解释的项与待解释的项并非相互独立且彼此区分，那么这种因果解释便会陷入同义反复。即便认为这些项 “因果相互依存”(即相互解释)，情况亦是如此。此处有必要引入一些定义以助理解：外在关系(所有因果关系都必然是外在关系)指的是不影响相关项本身性质的关系;而内在关系则是会影响并构成相关项的关系。马克思则认为，理论与实践之间并非仅存在外在的(因果的)关联，而是一种内在关联。实践构成理论，反之亦然。正是这种内在关联，使二者形成了一个总体化统一体。将因果论引入这一总体化过程，会破坏其完整性。若彻底贯彻因果论，马克思主义话语的因果论路径最终只会演变为一种决定论的政治行动观念。因果论与内在关联论二者不可兼得，不存在调和的可能。限于篇幅，本文无法深入探讨决定论的后果，但历史(若能给我们带来启示的话)已经通过恩格斯、普列汉诺夫、列宁等人的实践表明，以决定论理论为前提的政治实践终将走向何方。

笔者提出的“理论与实践具有内在关联” 这一主张，首先是一阶层面的：它关乎社会世界中展开的 “理论”(或意识形态)与 “实践”(或社会行动)。其次，它也是二阶层面的主张，因为理论毫无保留地植根于实践。当前我们所关注的，正是这一主张的二阶(元理论)意蕴。一旦将理论与实践理解为外在(如因果)关联，就无法如前文定义实践反身性时所指出的那样，认为理论对自身实践情境性的反思与对自身范畴有效性的反思是同步完成的。这两个维度会彼此割裂 —— 因为理论完全可以承认自身具有实践与社会前提，同时将范畴有效性问题与这种社会情境性剥离开来，将其视为纯粹独立于实践的元理论领域的议题。资产阶级 “知识社会学” 的诞生，正是基于对理论发生的因果解释与其范畴有效性的这种割裂。要使理论的一阶维度与元理论维度保持统一，我们需要的不是理论与实践的外在关系，而是内在关系。由于马克思主义将理论与实践理解为内在关联，因此我们可以说：马克思主义在理论内部实现的总体化，同时也是理论与实践之间的总体化。这一总体化向实践开放，并直面实践带来的挑战(即斗争与不可预测性相关的挑战)。

我们还可以说：巴斯卡一方面将哲学理解为纯粹且无穷倒退的元理论(如前文所定义)，另一方面又将理论 - 实践关系视为外在的(相互)因果关系，这两种主张在概念层面是一致的。哲学将自身与实践隔绝开来 —— 它构建了一个所谓独立于实践的 “专属领域”，这与实践反身性理论形成了鲜明对立：实践反身性理论在其所要描述的社会实践中，将自身置于受质询的位置。

但对批判实在论的这一批判是否公允?批判实在论是否仅在元理论意义上是一种“哲学”?或许巴斯卡会认同笔者所有反哲学的观点，却辩称这些观点并不适用于他本人;或许按照笔者上述定义，他的哲学思考属于 “非哲学” 的方式。

诚然，从其《Interlink》的论文中，我们很难明确巴斯卡对批判实在论概念定位的理解。我们所能了解到的最多是，批判实在论 “提供了一套关于社会(及自然)以及如何理解它们的视角”。要理解这一点，我们需要再次进行历史梳理。

在笔者的“哲学极简史” 中曾提到，方法论继承了 17 世纪的形而上学 —— 形而上学首次将哲学设定为独立于其他一切的元理论。形而上学中仍残留着宇宙论的痕迹。罗素对形而上学的批判(在 20 世纪将哲学转向科学哲学意义上的 “方法论”)，试图彻底清除这些痕迹。但方法论概念似乎无法实现这种彻底清除，因为归根结底，一种经验内容丰富的方法论，必须以某种方式与它声称要阐明的世界形成对应或类比关系 —— 用古希腊哲学的术语来说，即模仿关系。一种完全脱离现实世界的方法论无法实现任何目标(或许只能导致停滞)，而我们知道，科学已经为我们带来了各种各样与现实相关且实践上成功的成果。正因如此，将哲学视为纯粹元理论的观念，甚至对 “方法” 概念本身发起了攻击：卡尔・波普尔对 “科学发现的逻辑” 的抨击，正是这场后方法论运动的第一步;第二步则是走向 “后经验主义” 科学哲学，它谴责了波普尔思想中残留的方法论主义以及由此衍生的宇宙论痕迹。我们从形而上学的确定性，历经方法论的中间地带，最终走向了巴斯卡的 “一套视角” 或库恩的 “范式” 这类观念。笔者简要回顾 20 世纪哲学发展史，旨在表明：正是通过不断弱化自身(的实质性内容)，这种与理论割裂的元理论式哲学观念才得以维系。“一套视角” 这一模糊的概念并不意味着哲学上的 “清白”;相反，这种模糊性可能正是元理论式哲学为维系其领域而做出的极力妥协。

事实上，如前文所述，批判实在论的根源在于后罗素时代的科学哲学。而我们如今可以说，科学哲学(无论其是否致力于阐述科学“方法论”)是 20 世纪哲学的典型形态。作为科学哲学的哲学，再现了以理论 / 元理论二分为核心的哲学观念。

若上述所有观点成立，那么笔者对批判实在论的批判便是公允的。之所以公允，是因为无论是脱离范畴自我反思的一阶理论，还是否定自身(实践)现实性的二阶理论，都无法直面任何社会世界中都存在的不可预测性、偶然性与斗争等挑战。理论两种维度的割裂，导致每一种维度都陷入因循守旧。对因循守旧的批判，属于实践反身性理论的范畴，因为只有将自身在社会中的存在作为主题的理论，才能对社会以意识形态形式呈现的范畴提出质疑—— 这些范畴表面上的 “自明性” 似乎意味着只需理解它们便可认同它们。这种虚假的、由社会建构的自明性，唯有通过反思自身社会卷入(即自身在意识形态所植根的实践世界中的存在)的理论建构才能被挑战。即便是最弱化、最模糊的元理论式哲学观念(例如将哲学视为 “提供一套视角”)，也无法实现同样的批判与质询效果。左翼理论确实必须认真对待哲学提出的问题，以便对自身范畴负责并明确前行方向，但如果以哲学的方式来认真对待这些问题，就会陷入危险(即丧失其批判立场)。

3.1 内在批判

如前文所述，实践反身性理论能够打破理论 / 元理论的二分法，这是一个层面的主张;而阐明其具体实现路径，则是另一个层面的问题。需要注意的是，为与前文论证保持一致，我们必须在不将实践反身性本身视为一种 “方法论” 的前提下，解释其实现方式。笔者认为，这一复杂问题的关键在于：实践反身性理论的生存方式是内在批判。此处同样需要引入一些定义以扫清理解障碍。

批判会对其所质询的任何观点的真理主张和 / 或范畴提出质疑：它拒绝屈从于可能虚假的 “自明性”，也不满足于表面化的主张。根据批判评估的结果，这种质询会引发相应的对立立场。

外在批判通过将某一观点的主张和 / 或范畴，与某种预设的概念标准(即预先假定为有效的真理标准)进行比对，来展开质询。与之相对，内在批判则从被批判对象内部入手进行质询或挑战。它让观点自身与自身形成对话 —— 例如，追问从该观点的前提中得出的结论，是否彼此一致且与前提本身相符。它不像外在批判那样，将自身的真理标准强加于被批判对象;相反，它会在批判过程中，将自身的真理标准也置于受质询的位置，并在其所开展的批判过程中实现自身的发展(而非仅仅重申自身的有效性)。内在批判的经典文本包括黑格尔的《精神现象学》，以及马克思在《大纲》和《资本论》中展开的政治经济学批判。

就当前议题而言，内在批判的相关性在于：它并不预设任何元理论的有效性(即不预设任何作为批判言论基础的范畴依据)，而是在批判过程中，将其启动批判所依据的范畴也置于受质询的位置。换句话说，内在批判以“良好” 对话的方式展开。与外在批判不同 —— 外在批判在任何对话(或 “辩证”)意义上都无需承担回应责任 —— 内在批判会与批判对象展开对话。内在批判的纲领，植根于黑格尔的主体间性或 “承认” 概念。而外在批判本质上是 “独白式” 的，最终会完全抛弃主体间性。

进一步说，“对话” 概念有助于我们理解内在批判的内涵。与 “良好” 对话形成极端对比的，是 “令人失望” 或枯燥乏味的对话。令人失望的对话要么仅限于纯粹的一阶议题(例如 “X 真的谋杀了 Y 吗?”)，要么仅限于纯粹的外在议题(例如 “什么构成谋杀?”);其模式要么是经验性的，要么是哲学性的，绝不可能二者兼具。而良好的对话则允许一阶议题与元理论议题相互作用、彼此启发、共同展开：它不是两个相互割裂的总体化过程，而是一个统一的整体。可以说，理论维度与元理论维度之间的 “纵向” 区分，与对话参与者之间的 “横向” 区分，融合为一条单一的线索 —— 没有任何对话参与者被分配纯粹的理论或元理论角色，对话本身也不会因此沦为纯粹的元理论或一阶议题。

“良好” 的对话之所以 “良好” 而非 “令人失望”—— 它不会仅仅纠缠于事实争议，也不会退化为脱离现实的概念游戏 —— 是因为唯有它能让对话参与者以一种调动自身全部特质的方式，相互挑战、彼此学习。若仅与某人讨论 “X 谋杀 Y” 这一经验事实是否为真，就会忽略他们对 “谋杀” 的定义;若仅与某人讨论他们所理解的 “谋杀” 是什么，而不进一步追问 “例如，你认为 1938 年斯大林审判布哈林并致其死亡，这构成谋杀吗?”，那么这种讨论在最糟糕的意义上会变得空洞无物。再次借用黑格尔的表述：只有当理论层面与元理论层面的考量都能在对话中被触及时，我们才能 “承认” 我们的对话伙伴。而布哈林被处决的例子也表明，这种承认的前提是，理论考量与元理论考量不能被割裂开来。我们必须能够说出这样的话：“你是这样定义谋杀的?那不妨想想布哈林的案例!” 以及 “当然，斯大林是导致布哈林死亡的原因，但斯大林的所作所为算得上谋杀吗?” 在 “良好” 对话的流程(总体化过程)中，一阶议题与二阶议题相互启发、彼此互动，而这种互动本身，正是对话参与者之间相互承认、彼此作用的核心组成部分。笔者所谓的 “良好” 对话，实际上是最常见的一种拒绝将自身划分为 “理论” 与 “元理论” 的理论建构形式。诚然，在这种对话中，作为局部的转向，元理论问题或理论问题可能会暂时占据中心舞台，但这些转向确实只是局部的。制约这些转向的，是不同层面之间的相互诉求，即承认性对话本身的流程或总体化过程。

对话如此，内在批判亦是如此。这种批判会将其所质询的观点的所有维度(包括理论维度与元理论维度)相互对照、彼此检验;它会将自身的一切—— 包括自身理论与元理论的适配性，反之亦然 —— 都置于其所参与的批判(对话)斗争中，使其面临考验。“良好” 对话与内在批判之间并非仅仅是类比关系：内在批判的场域，正是良好对话的场域，而这一場域也正是理论 - 元理论总体化的场域。三者并非三个独立的概念，而是同一个概念。理论与元理论的割裂，本身就足以削弱内在批判的锋芒 —— 它会让内在批判得以保留自身的一阶真理主张，或二阶范畴与真理标准，使其不参与到批判本身的博弈中。如此一来，内在批判便会退化为外在批判。因此，内在批判的概念必须是辩证的：只有将自身话语中理论与元理论的关系也纳入博弈，才能将对手或伙伴的理论建构中的这两个维度相互对照、彼此质询。正是这种辩证性，将割裂转化为总体化。反之，“良好” 对话也必须是内在批判性的：它必须从内部(而非外在地 —— 即依据预设的元理论，以独断论、独白式的方式)处理对话中所呈现的理论 / 元理论衔接问题。

当马克思主义以哲学的形态出现时(例如恩格斯的《自然辩证法》或列宁的《唯物主义和经验批判主义》)，它总会陷入独断论。(笔者认为，尽管批判实在论与恩格斯 - 列宁式辩证唯物主义存在诸多差异，但它仍属于这种特定的哲学化马克思主义传统。)在独白式理论建构中，哲学(被理解为纯粹元理论)与外在批判找到了共同的基础。而与范畴自我反思相割裂的一阶理论的实证主义，则是二者共同的产物。恩格斯的决定论与列宁的泰勒制，是这一遗产最著名的例证。另一例证是 “结构主义” 马克思主义 —— 以杰索普为代表，它宣称自身具有批判实在论的哲学根源，从而使笔者的论战形成闭环。(“马克思主义与哲学” 的问题，对结构主义马克思主义而言始终是一个难题)迄今为止，批判实在论的一阶(即政治)意蕴仍不明确。巴斯卡提到了一种针对社会关系的 “转型性” 和 “关系性” 路径，且似乎从新社会运动的角度理解其政治内涵。这一切听起来颇具吸引力。但正如英国共产党最新纲领修订版所表明的，对新社会运动的多元主义颂扬，很容易与连恩格斯本人都可能热衷的技术决定论结盟。而防范实证主义及其长期以来与决定论的纠缠的，正是实践反身性(被理解为内在批判)。若情况果真如此，那么巴斯卡以哲学形式重提马克思主义方法论问题，带来的并非政治上的欣慰，而是政治上的忧虑。

最后，就独断论而言，值得注意的是，马克思本人的理论建构之所以是非独断论的，正是因为它是非哲学化的。他之所以能同时在理论层面与元理论层面展开理论建构，是因为他以内在批判的方式进行思考。自 1844 年起，他关于政治经济学批判的著作，记录了一场与对手之间漫长、艰难且严苛的对话过程 —— 在这场对话中，一些对手(例如古典经济学家和李嘉图左派)逐渐成为他部分意义上的 “盟友”。他以实践反身性赋予的全部权利，对他们提出种种质疑，但同时又以辩证的方式与他们建立联系 —— 因为他将自身话语的实践根源也作为主题加以探讨。他在将对手引向自己的理论场域的同时，也将自身置于对手的场域(即资本主义实践的场域)之中。因此，一切都处于受质询的状态，没有任何东西是预先确定的。正因如此，阶级斗争的紧迫性不仅贯穿于马克思主义实践，也贯穿于马克思主义理论建构本身，且这一过程毫无独断论色彩。

3.2 内在批判与实践反身性

仍需阐明的是：为何内在批判的路径具有实践反身性，反之亦然。

实践反身性理论之所以是内在批判性的，是因为它在将自身理解为具有实践情境性的过程中，同步追问自身范畴的有效性。由于这两项任务同步完成，它必须在面对共享同一社会与实践世界的对手所提出的理论时，将自身的范畴(及其所支撑的真理主张)置于受质询的位置。也就是说，它不能像资产阶级知识社会学那样，以纯粹“第三人称” 的方式，仅报告对手的实践情境性(例如将其斥为国家谄媚者或资产阶级辩护者);它必须以 “第一人称” 的姿态，介入其在自身社会世界中发现的那些观点 —— 再次强调，这并非两个相互割裂的总体化过程，而是一个统一体，其中第一人称与第三人称维度相互质询、彼此启发。它与自身的辩论，同时也是与对手的辩论，反之亦然。这意味着实践反身性批判必须是内在批判(必须具备辩证结构)，因为仅仅是外在的、第三人称的批判，会缺失 “在过程中” 自我冒险的维度。唯有内在批判能实现第一人称的开放性。事实上，“良好” 对话的承认深度 —— 这种对话能够跨越理论 / 元理论边界，因为它能将对话参与者的一切都纳入议题 —— 与实践反身性的实践深度，本质上是同一的：以前文的例子来说，追问对话伙伴对 “谋杀” 的定义，同时也是在追问该伙伴的实践情境性(例如，其是否为 “资产阶级” 或 “斯大林主义者”，或两者皆非)—— 正是这种情境性，使得某种 “谋杀” 定义看似具有自明的说服力。反之，提出对话伙伴的实践情境性这一议题，同时也意味着将自身的实践情境性作为可能的议题，从而让自己提出该议题时所依据的范畴的有效性，也面临质询。

我们还可以通过反思马克思所倡导的理论与实践的内在关系，得出同样的结论—— 实践反身性蕴含内在批判。理论与实践的外在或因果关系观念(例如马克思主义的基础 / 上层建筑理论版本)，意味着以纯粹第三人称的、无风险的方式，对待那些具有实践情境性的理论。与之相对，内在关系观念并不提供这种范畴层面的 “保险”：它意味着在思考实践情境性的过程中，同步思考有效性问题。如前文所述，“在过程中” 这一表述，蕴含着第一人称向自身社会世界(包括该世界的理论维度)所提出的挑战保持开放的意味。

正如实践反身性蕴含内在批判，反之，内在批判也蕴含实践反身性的理论建构。这一点从上述论述中已清晰可见：严谨的、基于承认的互动，为辩证地提出“对手的立场源自何处”(即从社会层面而言，他们是谁、代表什么)这一问题，提供了可能。而由于这一问题是以辩证方式提出的，人们在将其应用于自身时，也能体会到其分量。实践反身性与内在批判构成了一个统一的概念整体。一旦二者分离，外在批判及其互补物 —— 知识社会学 —— 便会占据主导地位。

能够帮助我们理解实践反身性与内在批判之间关联的范畴，是理论的“受众”。受众概念是一个实践范畴，因为无论某一理论本身多么富有感染力或说服力，其受众都可能存在，也可能不存在。如果实践反身性理论是内在批判性的，因而具有辩证性，那么它必须在构建受众观念(该受众的回应或承认可能为其提供有效性证明)的过程中，追问自身的有效性。而如果内在批判理论是实践反身性的，那么它必须以直接的社会和政治方式，提出自身的受众问题。内在批判的受众，起初仅包括其批判所针对的对象;而这种理论建构的更广泛受众，则包括所有加入对话、能够回应该批判有效性问题的人。

这就引出了一个悖论：一种批判理论的实践反身性使其认识到，能够接受其观点与范畴的受众并不存在。这正是 20 世纪三四十年代 “法兰克福学派” 批判理论所面临的悖论。恩斯特・布洛赫的 “尚未存在的受众” 观念 —— 这种受众能在革命希望原则的 “激进乐观主义” 中认出自身—— 以及萨特的 “虚拟”(而非经验中实际存在的)公众观念 —— 激进文学可面向这类公众—— 都是对这一悖论的进一步反思。卢卡奇对 “赋予的” 阶级意识与 “经验的” 阶级意识的区分，本质上是试图将这一悖论置于进化与发展的历史框架中，从而消解它。

但这一悖论并非如此容易消解。在一个异化的世界中，哪里存在这样的受众—— 他们的自由使其能够评估一种以批判异化为前提、并以批判异化为目标的理论的真实性?因此，只要实践反身性 / 内在批判理论的反身性迫使它承认异化是实践领域的主导秩序，它就会陷入这一悖论。

然而，这一悖论并非自我毁灭或自我消耗性的。如果受众问题仅以一阶和第三人称的方式被提出—— 受众是否存在?—— 那么它才会自我消耗。但如果一阶议题本身就已包含元理论维度，那么理论建构就能在推进过程中，为自身定义(可能的)受众;而如果第三人称议题本身就已包含第一人称维度，那么理论建构就能着手 “召唤” 其诉求的受众。这两项举措的前提是：所指向的受众并非纯粹概念性的、非历史的、理想化的(例如，至少在哈贝马斯后期著作中所描述的 “理想言语情境”)。诉诸 “尚未存在的受众” 这一可能性的理论，必须能够证明，这种可能性植根于现有社会世界的矛盾之中。从这一角度而言，一阶和第三人称议题在方法论上是不可或缺的：正如布洛赫所言，乌托邦必须是历史上和实践中具体的乌托邦。再次强调：这是一个总体化过程，而非割裂过程。在异化的世界中，批判理论必须是反事实理论(参见霍克海默与哈贝马斯)，但与哈贝马斯后期的观点不同，这种理论所提出的反事实主张，必须能够通过受众的对话得到救赎与验证 —— 而至少在原则上，这类受众能够以实践(即社会和政治)的形式出现。因为，正如在康德那里，与历史和实践割裂的反事实观念，只会再次重演理论 / 元理论二分的致命错误。

换句话说，以“实践” 而非 “理论” 的术语表述：异化绝非一个自足或无懈可击的整体，而恰恰是矛盾的运动过程。这一矛盾的 “现实运动” 便是 “共产主义”。“共产主义既非资本主义体系的目的论，也非其灾难。因此，它是一个我们只能在过渡形式中加以阐述的概念”。

3.3 关于方法论的补充说明

前文曾指出，若不想陷入自相矛盾，实践反身性理论的生存方式必须在不被界定为一种方法论的前提下得到阐明;因为无论是“方法论” 还是 “哲学” 的观念，其核心都在于理论 / 元理论的割裂。笔者将实践反身性的生存方式界定为内在批判。那么，内在批判本身是否构成一种方法论?

这个问题的答案是“是”，但仅当且仅当内在批判未能以辩证的方式理解自身时。因为此时，它只能被视为一种可外在应用的方法。当它转化为外在批判的模式时，便会自我消解。方法论与外在批判相互合法化，而内在批判则是一种非方法论形态的批判。或许正因如此，一些最优秀的黑格尔学者主张，黑格尔思想的严谨性，恰恰建立在对方法论观念的拒斥之上。可以说，对黑格尔而言，良好的或 “基于承认的” 对话所具有的开放性，比任何 “方法”—— 所有方法都或多或少具有先验性 —— 都能更严格地检验真理主张。

迈克尔・罗森在对内在批判的内在逻辑进行精彩探讨时，清晰揭示了基于方法论的批判所面临的困境。这些困境围绕罗森所谓的“事后悖论” 展开，即：唯有依赖批判结果自身的有效性，才能评估批判结果;这无异于陷入了 “以方法评判结果，同时以结果评判方法” 的恶性循环。外在批判看似能避免这种恶性循环，但这仅仅是因为(且仅限于)它将自身的标准和准则预设为无可指摘。内在批判看似蕴含这种恶性循环，但事实上，这仅当它接纳 “方法”(从而自相矛盾)时才会发生 —— 当然，一旦引入方法，“方法优先于结果还是结果优先于方法” 的问题便会浮现。

罗森正确地指出了方法论批判的恶性循环，但他错误地认为，这种恶性循环是内在批判本身的问题，而非被方法论化的内在批判的问题。因为对于恰当理解的内在批判而言，不存在笔者刚才所说的“优先性” 问题;只有当 “优先性” 问题(“何者为先?”)成立时，恶性循环的场景才会出现。对内在批判而言，关键不在于优先性，而在于互动(或总体化)：正如前文在讨论实践反身性时所强调的，这种理论建构的范畴与对象 —— 可以说 “方法” 与 “结果”—— 相互影响、彼此言说，不存在一方拥有专属优先权的情况。正如我们所看到的，这一点适用于所有 “良好” 的对话。因此，罗森对内在批判的批判具有如下价值：它凸显了内在批判中那些使其能够摆脱其批判网罗的特质。

由此可见：内在批判通过将自身置于对话的受质询位置，摆脱了方法论的困境。方法论(哲学的一个分支，或许是哲学的终极形态)会摧毁对话—— 除非它被纳入对话自身的熔炉(总体化过程)之中。在某种意义上，良好对话的唯一方法论，就是它没有方法论：所有主张都可以被提出。对方法的援引，最多只是对话中的一个瞬间，且往往是值得怀疑的瞬间：并非方法论界定了严谨对话的边界，恰恰相反，是对话界定了方法论的边界。良好对话所具有的这种开放性 —— 不排斥任何范畴层面的探讨 —— 与黑格尔和马克思对个体(或对话参与者)的理解相契合：个体彻头彻尾是社会性的、主体间性的。理论建构与实践、理论与元理论、第一人称与第三人称理论建构、实践反身性与内在批判、内在批判与对话 —— 所有这些都构成了一个统一总体化过程的环节，而在这个过程中，方法论与哲学的观念一样，都没有立足之地。若有人认为 “对话” 这一概念过于温和，无法捕捉马克思主义的阶级仇恨观念(内格里)，则需注意：没有什么比将严谨对话推向极致更不温和的了。对黑格尔而言，这种对话等同于一场 “怀疑的戏剧”;而对马克思而言，众所周知，内在批判会演变为讽刺与痛斥。无拘无束的对话并不排斥这一切，更不意味着将自身置于受质询位置，就必须从敌方阵营设定的议题和范畴中汲取自身的议程与范畴。它所意味着的，仅仅是维持内在性的辩证条件，从而避免哲学与方法论的独断论。没有人说，你必须喜欢那些为了论证而同意尊重的对手;也没有人能预先知道，良好的对话可能会导向何种生死攸关的斗争议题。

3.4 抽象

笔者希望进一步阐释马克思主义理论建构的概念定位。马克思将实践反身性、内在批判等主题，贯穿于他对“抽象” 的理解之中。所有理论建构都会运用抽象，马克思主义理论建构亦不例外。但马克思的抽象，植根于一种特定的理论自我理解(笔者已试图阐释这种理解)，因此具有一种非常独特的形式。

为阐明这种形式，我们可以简要地说：抽象分为两类—— 经验主义抽象与规定性抽象(有时也被称为实质性抽象)。在这两类抽象中，经验主义抽象最为人所熟知。马克思在 1857 年《〈政治经济学批判〉导言》中指出：“生产一般是一个抽象，但是只要它真正把共同点提出来，定下来，免得我们重复，它就是一个合理的抽象”，他在这里提及并暂时认可了经验主义抽象的观念。“生产一般” 的观念，意味着从具体的社会情境中抽象出来 —— 即忽略那些使不同社会情境相互区别的因素。这种 “从…… 中抽象” 的观念，是经验主义意义上抽象的核心特征。

规定性抽象的观念则不太为人熟知，1857 年《导言》用了更大篇幅来探讨这一概念。马克思给出的规定性抽象的例子是 “劳动”。诚然，从所有可能的生产方式都包含劳动这一意义而言，劳动是一种经验主义抽象：《资本论》第一卷指出，使用价值的生产是 “一切社会形态所共有的永恒的自然必然性”。但劳动并非仅仅是经验主义抽象，它同时也是一种规定性抽象，因为 “这个最抽象的范畴……只有在最发达的社会状态下才表现出它的充分的力量。它决没有历尽一切经济关系”。作为经验主义抽象的劳动，是历史上特定劳动形式所属的 “属”;而作为规定性抽象的劳动，是劳动的一种历史(资本主义)“种”，但它自身的抽象程度并不亚于其所属的 “属”。作为(规定性)抽象的劳动，只有在商品生产普遍化之后，才在历史上出现。资本主义本身作为一种社会实践形式，实现了从具体劳动种类中的抽象;因此，这种抽象不仅具有理论地位，还具有社会和实践地位 —— 任何出售自身劳动力使用权的人，都会很快发现这一点。此外，若抽象劳动仅具有 “属” 的普遍性，而不具有社会特殊性，那么马克思关于抽象劳动与具体劳动之间存在矛盾的主张便会变得难以理解：因为 “属” 与 “种” 之间不可能存在矛盾。在 “属 / 种” 层级结构中，层级越高，抽象程度就越高。

马克思正是对这种层级结构的观念提出了挑战。此外，他对政治经济学的批判，核心就在于经验主义抽象与规定性抽象的区分。他指出，政治经济学混淆了规定性抽象与经验主义抽象，从而将资本主义的抽象劳动(或创造价值的劳动)理解为所有社会的普遍条件。由此，所有社会都被曲解为资本主义社会，或至少是商品生产社会：价值的霸权成为任何可想象社会的主导秩序。

在此，笔者想附带补充一点限定(无需深入文本细节讨论)：上述例子中“劳动” 范畴的理解至关重要。劳动本身，已经是一种接近经验主义的抽象。笔者认为，马克思将劳动理解为一种社会关系，如同资本一样。简而言之，它就是资本 - 劳动关系。马克思所谓的规定性抽象 “劳动”，本质上是阶级斗争。“被解放的劳动，就是从劳动中解放出来”。这一限定所蕴含的政治意义，在此无法展开讨论。

但我们能够且必须讨论的，是规定性抽象观念在马克思 1857 年之后著作中的重要性。对马克思而言，劳动从来都不是抽象的 “劳动本身”。笔者曾提到，马克思暂时认可经验主义抽象的观念。而这种 “暂时” 的意味在于，马克思告诉我们：“没有一般的生产”。由此，他邀请我们将所有抽象，以及他自身理论建构的所有范畴 —— 包括 “劳动” 与 “生产”—— 都理解为规定性抽象。阶级、阶级斗争与价值，都必须以这种方式被理解。换句话说，在最彻底的逻辑意义上，他将自身的理论置于社会的受质询位置(置于斗争之中)。他的范畴不仅具有实践根源与实践效果，还具有实践存在性。因此，若笔者此前对实践反身性与内在批判的讨论是有意义的，就必须阐明其与规定性抽象观念的关联。

这种关联可以简单表述如下：实践反身性为规定性抽象观念的提出开辟了道路(使其成为可能);而规定性抽象观念，则预设了理论建构以实践反身性的方式理解自身。

这首先是因为，以规定性抽象为运作基础的理论建构，必须同时具备理论性与元理论性。这种理论建构提出真理主张所依据的范畴(如劳动、价值、阶级)，正是它所理解的、在实践中构成其社会世界的范畴。元理论层面“主导” 话语的范畴，同时也是一阶层面话语所 “发现” 的范畴。除非理论 - 元理论统一体是可能的，否则这种衔接便毫无意义 —— 而笔者在前文已试图论证这种可能性。

其次，以规定性抽象为运作基础的理论建构，必须同时具备第三人称与第一人称维度。“劳动”“价值” 等范畴，作为特定社会世界的一部分，具有第三人称存在性 —— 无论是否被理论化，这个社会世界都持续存在。但另一方面，包括具有实践存在性的范畴在内，所有范畴都具有第一人称存在性：它们至少在原则上能够被人们介入和理解。这种必要的第三人称 / 第一人称统一体，正是我们前文所看到的实践反身性理论建构自我一致性的一部分。

因此，规定性抽象与实践反身性的条件是完全相同的。唯有实践反身性(如前文所述)能够实现规定性抽象所需的理论与元理论的综合;而规定性抽象本身，则是实践反身性批判所开辟的概念与政治视域。这向我们揭示了马克思自身思想的发展轨迹：马克思在 19 世纪 40 年代的论战性著作中(尤其)将实践反身性作为主题，而在 1857 年之后的政治经济学批判中(尤其)将规定性抽象作为主题。笔者刚才提出的论证意味着，马克思由此深化了而非放弃了其早期洞见。与阿尔都塞等人的观点不同，他的思想发展中并不存在所谓的 “断裂”。相反，一个统一的总体化过程在不断丰富地展开 —— 一个向实践开放的总体化过程。马克思始终一致地、自始至终地追寻着这一总体化过程的意蕴(笔者已试图简要重构这一过程)，其间没有断裂与跳跃(阿尔都塞)，也没有空白与缺口(巴斯卡)。

4.对批判实在论的批判(二)

如前文所述，批判实在论从因果意义上理解理论与实践的关联：总体化所蕴含的内在关联性被排除在其视域之外。正因如此，范畴的社会与政治意蕴问题，与范畴的真理意蕴问题相互割裂，实践反身性理论所特有的“在过程中” 的动态性便无从实现。巴斯卡忽视了规定性抽象观念所依托的 “范畴的实践存在性” 这一核心要点 —— 他之所以会忽视这一点，是因为他将批判等同于哲学批判。规定性抽象与批判实在论，处于截然对立的概念两极。

这一差异会导致特定的政治后果，笔者在此仅简要提及。规定性抽象将抽象理解为具有社会存在性的范畴，这使其能够展开一种既是意识形态批判、同时也是社会批判的双重批判：批判观念本身就是批判实践关系，反之亦然。经典马克思主义向来如此理解这一问题。但批判实在论由于缺乏规定性抽象的维度，将意识形态批判与社会本身的批判割裂开来。二者的关系沦为外在关系，因为它们各自的对象被理解为以一种外在(因果)方式相关联。由此，无论有意与否，巴斯卡的立场都为一种观点提供了支持—— 这种观点在十年前或许比今天更流行，即左翼必须与右翼意识形态展开一场近乎无休止的 “阵地战”。只要这场斗争仅停留在意识形态层面，它就必然是无休止的 —— 因为将观念批判与社会条件批判割裂开来的界限，本身就是在右翼阵营的场域中划定的。与之相对，早在 1844 年，马克思就已指出，“批判的武器” 与 “武器的批判”是内在关联的。规定性抽象正是他此后对这一关联性在概念与政治层面的深化，而他 19 世纪 40 年代对青年黑格尔派哲学批判的批判，正是为这一深化开辟了道路。纯粹的意识形态批判在政治上是无力的，因为它预设了 “观念” 与 “现实” 的分离是有效的 —— 这种分离(对现状有利)使得实践可以无视理论提出的挑战。如此一来，批判与政治批判便相互割裂。限于本文篇幅，笔者只能概括性地阐述这些观点，但它们足以支撑笔者的核心主张：将理论与元理论进行哲学层面的割裂，尽管表面上是一个技术性、学术性的问题，但对左翼的政治事业而言，却是致命的。

5.对批判实在论的批判(三)

截至目前，笔者尚未直接评论巴斯卡在《Interlink》论文中提出的批判实在论路径的核心主题。笔者之所以采取这种间接的方式，在引言中已明确说明。但现在，我们可以将批判实在论的一些关键教义置于论战的中心舞台。

巴斯卡指出，批判实在论致力于“识别起作用的结构，这些结构生成了…… 事件与话语”;他邀请我们承认，“存在潜藏于可观察现象与事件之下并生成它们的持久结构与生成机制”。这些看似无伤大雅的表述，其问题在于陷入了同义反复。一方面是可观察现象，另一方面是生成机制。真实识别生成机制的标准，是它能否成功解释(或至少使人们理解)现象;但真实识别现象的标准，却只能诉诸某种生成机制。前一点或许容易被认可，但后一点则更具争议性，因此笔者将进行详细阐释。

无需赘言，不存在所谓“原始的”(范畴中立的)事实。事实 —— 以及由此而来的对现象的描述与识别 —— 只有在特定的范畴框架内才能成立。在自然科学中，事实的识别似乎不成问题(石蕊试纸要么变红，要么不变红)，但在社会科学中，还需考虑意识形态神秘化的额外问题。首先，具有神秘化性质的范畴 —— 例如 “抽象劳动”—— 作为规定性抽象，可能具有社会实在性。(对社会感到神秘的未必只是我们;社会本身可能就具有神秘化的属性。)其次，我们将什么视为事实，取决于我们所认同的理论建构 —— 用巴斯卡的术语来说，即对 “生成机制” 的界定。不存在所谓的社会石蕊试纸(尽管即便在自然科学中，看似简单的石蕊试纸测试，也会引发其自身的范畴问题)。笔者认为，批判实在论之所以是 “批判的”，正在于它拒绝将表象视为 “原始的” 既定事实而全盘接受。它关注那些 “在可观察的事件模式中无法自发显现的” 生成机制或结构，并据此区分真实的表象与具有误导性的表象。但这样一来，表象就成了生成机制(实在)的评判标准，而生成机制(实在)又成了现象或表象的评判标准。我们只能根据关于表象的主张来评估关于实在的主张，反之亦然。从形式上看，其结果就是同义反复;通俗地说，就是陷入了循环论证的困境。

这些问题不仅影响批判实在论对社会科学的阐释，也影响其对自然科学的阐释。在批判实在论的路径中，自然科学要摆脱同义反复，当且仅当识别可观察“事实” 所依据的范畴，能够独立于解释这些事实的生成机制所依据的范畴而被界定。这一要求看似简单，但在科学史上却从未实现过。亚历山大・科耶夫以及其后的胡塞尔已经证明，现代自然科学的兴起，依赖于对时空的理想化 “数学化”—— 这种数学化本身并非经验上可发现的，恰恰相反，它是基于可预测性观念(即所有原因在任何时间、任何地点都能产生相同结果)的科学解释的范畴预设。在近代早期，自然科学与交换关系共同作用，使时空变得同质化 —— 它们从日常生活世界的质性时空中抽象出来。与此相应，近代早期的科学哲学家 —— 例如约翰・洛克 —— 仅将那些可量化的经验性质(如距离而非气味)视为完全实在的。简而言之，科学总是先用自身的范畴预设好它所要解释的 “可观察现象与事件”。当然，这并非对自然科学本身的批判 —— 因为在许多情况下，同义反复的陈述也能提供有效信息、切中要害。但这是对科学哲学的批判 —— 因为我们本可以期望，这样的理论建构至少能揭示科学的同义反复为何具有信息价值。批判实在论或许忠实地重复了科学的同义反复，却未能对其做出任何阐释。同义反复本应是其研究对象，却成了其自身话语的同义反复。

与“恶性循环或无穷倒退” 的两难困境一样，同义反复是缺乏总体化观念的话语所固有的缺陷。一种探讨自然科学认识论问题的总体化话语，会试图说明数学化与观察作为同一项目的不同环节，是如何相互作用的(无论其效果好坏)。笔者对批判实在论核心教义的批判，与笔者将其视为一种 “哲学” 的批判是一致的 —— 这也是本文的核心论证线索。

5.1 表象与实在

批判实在论陷入同义反复的困境，是否纯属偶然?笔者认为并非如此。正如前文所指出的，这一问题源于对马克思(与黑格尔)所重视的总体化观念的忽视。

无论何时，只要表象与实在被割裂开来并二元对立，同义反复的危险就会浮现。我们只能体验到“表象”;而实在则是 “另一种东西”。如果情况果真如此，那么只有表象能为我们提供通向实在的指引;而只有实在能作为评判表象的标准 —— 除非我们认为没有任何表象是神秘化或具有误导性的。恶性循环 / 无穷倒退、理论 / 元理论，皆是如此。同样地，同义反复是表象 / 实在割裂所必须面对的必然结果。这一反思让我们得以揭示马克思在黑格尔之后试图构建的理论总体化的又一个维度。

从历史上看，表象 / 实在的割裂，与自然科学和交换关系的兴起相伴相生。古代世界对表象与实在的关系，有着截然不同的理解。前苏格拉底哲学家阿那克萨戈拉将表象(或现象)描述为 “对隐晦之物的一瞥”。他的意思是，通过表象所揭示的东西(即实在或 “存在”)，既不能被还原为表象，又与表象存在内在关联：可以说，实在以这样那样的方式(即便具有误导性)显现出来，并非偶然。诚然，阿那克萨戈拉是在回应巴门尼德 —— 巴门尼德将 “表象之路” 与 “存在之路” 完全二元对立起来。同样诚然的是，在这一点上，柏拉图更忠于巴门尼德而非阿那克萨戈拉;但即便是柏拉图，在《理想国》中，也同意将表象与实在视为同一条分割线的两个部分。也就是说，他承认二者的内在关联(线的统一性)是首要的。只有在现代(资本主义与自然科学的)世界中，表象与实在纯粹外在关系的观念才占据主导地位。再次强调，与理论 / 元理论的割裂一样，正是黑格尔与马克思试图在非宇宙论的基础上，重新确立二者的统一性与内在关联性。柏拉图能够预设表象与实在的统一性，是因为他预设了一个宇宙 —— 哲学家可以将自身融入这个具有意义秩序的宇宙：必然存在一条从表象通向真理的可靠阶梯。而马克思与黑格尔则不预设这样的宇宙，相反(他们甚至将自然表象也视为社会建构的)，他们仅在实践的场域中探讨表象与实在的关系。

黑格尔宣称，“本质(在本文的论证语境中即实在)必须显现”：“本质并非超越或隐藏在表象之后的东西”，而表象本身也并非单纯的 “假象”。马克思同样如此 —— 尽管他以穿透表象、触及深层实在而闻名 —— 他将表象视为资本 - 劳动关系的存在方式。因此，交换价值是价值的存在方式，货币是交换价值的存在方式。社会结构本身就是行动与斗争的存在方式：结构是 “以被否定的方式存在的斗争”。正如《共产党宣言》开篇所指出的，结构的僵化是掩盖斗争实在的表象，但这里依然只有一个总体化过程(其核心是斗争)，而非两个。可以说：社会结构是不存在的，但它们以 “实在的方式” 不存在。因此，马克思《资本论》从第一卷到第三卷的推进，并非从实在走向非实在，或从生产走向意识形态，而是对资本存在方式的描绘日益具体。同样可以说，第一卷中著名的 “抽象”，是一种规定性抽象。

换句话说，马克思(与黑格尔)所主张的，正是表象与实在的内在关联性—— 而批判实在论之所以陷入同义反复的困境，恰恰是因为缺乏这种内在关联性。同义反复的产生，是因为在因果解释框架中，两个据称相互独立的事物被要求相互阐释。表象与实在之间的内在关系(而非外在关系)，通过将这两个事物在其差异中理解为一个统一体，克服了同义反复。不存在一个事物解释另一个事物的情况，或者说，不存在所谓的 “生成机制”。取而代之的是规定性抽象：差异中的统一性，以及具体中的抽象性。规定性抽象的观念，是表象与本质的总体化。当理论缺乏规定性抽象、却借助哲学将自身理解为表象最表层的层面时，它就会在同一运动中与实践割裂。所有 “在过程中” 的动态性都会被破坏。毫无疑问，尽管巴斯卡并无此意，但陈旧的基础 / 上层建筑隐喻，却成了其话语的主导。

* 或许有人会问：如果情况并非如此，那又为何?马克思的某些论述确实与笔者的论证相悖：例如，他建议我们 “把哲学撇在一边”;在《资本论》的开篇，他提出了一个所谓的劳动价值论推导 —— 这一推导本身不仅存在谬误，还导致 “劳动” 被呈现为一种经验主义抽象，而非规定性抽象。然而，马克思的实践所蕴含的无限丰富性，却远非如此。笔者正是试图聚焦于这些丰富性。20 世纪 80 年代，一种流行的观点认为，这些丰富性已经耗尽：我们生活在后马克思主义时代。这一论点的温和版本，是为马克思提供各种 “帮助”。巴斯卡为其提供了哲学的 “氧气面罩”;另一些人则推销理性选择的 “拐杖”;还有一些人将马克思主义等同于资产阶级的惰性结构社会学。对 “如果情况并非如此，那又为何?” 这一问题的回答分为两部分。第一部分强调，将理论与实践以外部或 “因果论” 的方式割裂(如基础 / 上层建筑隐喻，或社会学与哲学决定论的无数其他版本)，与我们仍能从马克思著作中发掘的总体化话语，毫无共同之处。巴斯卡等人提出要克服马克思主义内部 “原教旨主义与修正主义” 的二分法，但这或许是他们最令人怀疑的主张 —— 因为对马克思的原教旨主义解读，至少具有细致解读的优点。

第二部分的回答则更为直接：我们自身的弱点，未必是马克思的弱点。坚持认为一个原本健康、能够自主行走的人(此处指马克思)需要借助拐杖(此处指哲学)，无异于要求他迎合那些他很可能嗤之以鼻的受众，最终在自己的理论道路上绊倒。