翻译｜自我与现代性：唯物主义女性主义

原编者按：就主要内容而言，本文批判了吉登斯、贝克夫妇等人主流“晚期现代性”理论中关于高度个体化“反思性自我”及其驱动亲密关系变革的论述，指出其欧洲中心主义与过度个体化的盲点，而作者杰克逊主要融合了强调结构不平等的唯物女性主义与米德实用主义的“社会自我”理论，揭示所谓“自由选择”实受制于阶级、性别、全球资本等结构。本文在最后还引入了对于儒家思想塑造的深层关系性自我与家庭观等东亚经验的分析，特别是当地女同性恋者应对策略，挑战了西方理论的普遍性，呈现出全球现代性批判路径的多元性。

文中杰克逊的唯物女性主义立场则揭露了“反思性自我计划”背后的新自由主义个体化神话——反思性能力本身因社会位置而异，弱势群体常常需要发展高度关系性反思性以应对压迫。若作更激进延伸，本文可更凸显全球资本压迫结构的核心性，并将女性无偿再生产劳动支撑整个体系的唯物分析置于更中心，从而更彻底解构“个体自由”假象与系统性剥削的矛盾。

进而将目光转向东亚，儒家思想塑造的嵌入等级制的自我与集体本位逻辑，使低结婚率等相似的宏观变化实则蕴含着根本不同的文化意义与自我形态。东亚女同通过建构“双重生活”的对抗策略，则展现出权力结构如何催生特定反思性自我形式——这些“异质性”的路径挑战了西方社会“个体化”与“后传统亲密关系”的普世模板，证明了“现代性”实为在不同土壤结出的异质之果。

我们到底该如何在认识并挑战结构性不平等的前提下，为处于不同社会位置的彼此开辟通往解放的可能路径——解放并非简单地拥抱晚期现代性神话中的“个体自由”，而必须包含对地方性经验与差异的尊重，对压迫性权力结构的集体抗争，以及对自我、关系与社会本体进行去殖民化认知与重塑的具体斗争。

原作者 | 史蒂维・杰克逊  译校 | Neshka  编辑 | 何子任  审稿 | 烟尘  （链合体）

00：摘要

近年来，“自我” 概念重新进入理论词汇，部分源于福柯对 “自我技术” 的分析（Foucault 1988），部分源于晚期现代性理论。我此处的关注点是后者——即那些认为当代社会条件催生了高度个体化的自我形式，同时也引发了性别与性关系转变的理论家，尤其是——尽管不限于——通过安东尼・吉登斯（1991, 1992）以及乌尔里希・贝克与伊丽莎白・贝克 - 格恩斯海姆（1995, 2002）的研究。这些学者目前正在欧洲大部分地区及其他地方为社会理论设定议程，且其研究议题与女性主义者的核心关切紧密相关。我的目的是挑战支撑其论点的个体化概念化，以及他们欧洲中心主义的、西方的视角——部分通过考量东亚出现的替代性现代性形式。在此过程中，我还主张对自我与主体性进行实用主义理论化，并以乔治・赫伯特・米德的实用主义思想为灵感。

我对米德自我理论的兴趣，看似与唯物主义女性主义相去甚远。然而，我最近提出，为了把握性别、性及总体社会生活的复杂性，我们需要多元视角（Jackson 2006）。我认为，我们至少应考虑社会的四个维度：其一，包含全球资本主义运作（Hennessey 2000）、异性恋霸权及其他不平等形式的结构；其二，日常互动；其三，文化话语与意义；其四，意义（既包括更广泛的社会象征实践，也包括自我与主体性）。这些维度相互关联，共同构成任何社会情境中 “所发生的一切”，但我们无法从单一视角窥见其全部。例如，性既受结构性因素影响 —— 从异性恋的制度化到全球资本主义的运作（Hennessey 2000），也关乎意义、实践与欲望，而这些无法简化为结构效应，亦无法用旨在分析社会结构的概念工具来理解。

有人警告过，切勿将 “物质概念拉伸至其弹性极限”（Rahman & Witz, 2003: 251），因此我不会声称所有这些维度都是物质性的，但会坚持认为，将它们纳入考量与唯物主义是一致的。塑造我们生活的更广泛的社会结构、关系和实践确实具有物质现实性，因为它们的存在和影响独立于我们对它们的理解。然而，社会现实不仅存在于结构中，也存在于个体间的日常关系和行动中。正是这些地方性、特殊性的实践及其相关意义构成了我们的生活现实 ——这是自我得以建构的空间。米德的 “社会自我” 概念将主体性嵌入日常实践的实际情境中，这与广义的唯物主义世界观相契合，尽管它无法让我们看到超越日常现实并对其形成约束的结构性关系。

01：为何关注现代性理论家？

晚期现代性理论家确实探讨社会结构变迁，因此似乎提供了一种将自我与宏观社会结构及过程联系起来的途径。他们还对后现代主义相关的 “文化转向” 提出挑战，并重申社会的重要性（Heaphy, 2007）。他们认为，近期社会变革的快速性和全球化加剧并非现代性的断裂，而是现代性内部已然存在的过程的强化。晚期现代性与 “去传统化” 和个体化相关联（Beck & Beck-Gernsheim, 2002），即 “个体从固态纽带中脱嵌，并形成反思性的自我计划”（Giddens, 1991）。

晚期现代性理论家认为，这些变革伴随着性别与亲密关系的重构。因此，我们据称正生活在 “爱情的正常混乱”（Beck & Beck-Gernsheim, 1995）或 “液态之爱”（Bauman, 2003）的时代，见证着 “亲密关系范式的终结”（Giddens, 1992），甚至是 “亲密关系的转型”（Castells, 2004）。尽管贝克与贝克·格恩斯海姆（2002）将女性描述为个体化程度低于男性、被困在为他人生活与塑造自身生活之间的群体，但吉登斯将女性定位为变革的推动者。对吉登斯而言，从浪漫爱情向 “融合之爱” 的转变，以及基于相互满足而非终身承诺的 “纯粹关系”，部分源于女性对更民主关系的追求。女性主义者对这类观点持批判态度，认为它们低估了性别不平等的持续性、亲密社会纽带的重要性，以及我们在社会生活中做出的选择被我们的社会经济条件的形塑程度。

在现代性理论家看来，这些所谓的性别与性关系变迁，与新的自我形式的出现相关联。规范性规定的消解和集体社会纽带的弱化，据称使个体得以塑造 “反思性的自我计划”（贝克与贝克·格恩斯海姆，1991）或创造 “自助式的人生传记”（吉登斯，1991）。然而，这些论述中存在一种风险，即把自我描绘为缺乏足够社会性，甚至是非社会性的。尽管 “自我塑造” 的观念预设了通过米德所探索的反思性过程实现的自我，但现代性理论家将反思性呈现为以自我为中心，而非如米德最初所述，建立在自我与他人的关系之上。

02:米德的自我

米德并未将反思性主要视为强化的自我关注，而是将其视为把自身同时看作主体与客体的能力，这种能力建立在自我与他人的对话式互动之上。反思性自我是一切社会性的基础，是成为社会存在并参与社会的根基。米德所设想的自我具有流动性和过程性，在许多方面与后结构主义 “过程中的主体性”（威登，1987）的某些表述一致；但与许多后现代主义论述相比，米德的自我更植根于社会关系与实践——尽管它可能是破碎且脆弱的，但凭借其反思性，它较少去中心化，拥有更大的能动性空间。尽管米德的论述中不存在统一、稳定的 “核心自我”，但我们跨越时间记忆（或更准确地说 “重构”）自身的能力，使我们能够创造连续性或整体性的感觉（1934：243-4）。因此，反思性自我意味着一定程度的能动性和主动意义建构，但它始终在社会语境中被生产，并受其约束。

本质上，反思性是将自身视为主体（主我）与客体（客我）的能力。这一点常被误解为社会身份（客我）与个体 “主我” 之间的区分，或者如吉登斯所言，是作为自我 “无标记部分” 的 “主我”（1991：52）。在米德的理论中，不存在前社会的 “主我”，而只有自我作为主体（主我）的瞬时激活，这种激活始终处于与作为客体（客我）的自我的对话式互动之中。主我与客我之间的关系并非整体中两个部分的空间性关系，“而是一种时间性的、反思性的关系（克罗斯利，2001：147）—— 其中，某一时刻的‘主我’一旦存在于记忆中并被反思为‘曾是 earlier 时刻的主我的客我’，便立刻成为‘客我’”（米德，1934：175）。

自我作为持续的反思性过程、在与他人的关系中不断重构的观念，对我们理解性别化的自我形式具有重要启示。米德本人虽对性别着墨不多，但他认为其自我理论适用于女性和男性（Aboulafia 1993），我恰恰将此视为一种优势：无需像精神分析那样（例如 Stanley and Wise 1993），假定自我形成的机制因性别而异。若将这些机制视为普遍性的，那么这种假定会将性别两极分化固化为不可避免的现象。

根据米德的观点，自我产生于 “社会经验中”（Mead 1934: 140）。儿童在生命早期通过学习区分自我与他人、“采取他人的态度”、在其直接圈子中定位自身与他人的关系，并最终定位与一般社会他人（“概化他人”）的关系，逐渐形成自我。性别化的自我形式并非因女孩与男孩的自我通过不同路径建构而产生，而是因为他们互动的他人世界本身是性别化的，且儿童在获得社会能力的过程中，必须理解与这些他人的性别化互动。这与后现代主义者和拉康精神分析所提出的自我-他人关系观点截然不同，因为它并非本质上对立的。尽管 “他者化” 在维持性别边界（及其他社会边界）中发挥重要作用，但它并非唯一运作的自我 - 他人过程。对米德而言，建立和维持自我并非关于否定他人、将自身定义为与他人对立，而是在与其他个体及多个他人的关系中定位自身（Stanley and Wise 1993）。因此，性别化的自我形式具有可变性——不存在单一的男性或女性存在方式。此外，由于与他人的互动在一生中持续影响自我建构，自我会随时间和不同情境而变化：我们并非被婴儿期经验所固定。这一视角还逆转了精神分析的假定，即 sexuality 塑造性别（Freud and Simon 1974），转而认为我们对自身性别化的意识先于性意识，且前者为后者提供了意义框架，并将其纳入我们持续演变的自我感中（Jackson 2007）。

尽管如此，性别 “内容” 的可变性和变化，与性别范畴本身的持久社会现实共存（Delphy 1993）。这些范畴从出生（甚至出生前）就影响着我们，成为我们社会存在的基础，并与其他物质性社会分化和不平等交织，共同塑造着我们生活的条件。

03: 反思性与性别化现代性

——虚假关联

在近期的社会理论中，反思性常被置于与 “社会” 相对立的位置，被框架化为 “选择” 和 “摆脱社会约束的自由”。毫无疑问，社会约束确实会对我们行使反思性的程度和方向产生物质性影响，但将集体（社会）与个体（反思性、能动性）简单对立是不恰当的。社会秩序不仅以不平等的方式施加约束，也以不平等的方式赋予能力——它使某些行动、思考和存在方式成为可能，同时限制另一些可能性。这些约束（和赋能）不仅源于社会结构，还来自与他人互动的日常事务以及我们用于理解世界的文化资源。一旦我们将 “社会性” 理解为不仅包含社会结构，还关注社会性中互动性、意义性的日常面向，反思性就不再是与社会对立的个体特质，而是社会的基本组成部分。

将反思性视为 “摆脱约束的自由” 的象征（如吉登斯与贝克夫妇的理论）是有问题的。他们的研究中明显存在两种个体化反思性形式：其一，“制度性个体化”—— 晚期现代性使我们 “别无选择只能选择” 成为自身传记的作者；其二，吉登斯提出的 “反思性自我计划”—— 在去传统化条件下，“我们是谁” 不再被预先决定，因此需要主动、有意识地塑造自我。女性主义者对这两种反思性观点均持批判态度，认为它们未能认识到反思性机会的不平等分配。她们指出，晚期现代性中的女性既经历去传统化，也面临再传统化（Adkins 2002）；中产阶级拥有更多资源来塑造自我计划（Skeggs 2003）。当然，社会分化与不平等会影响我们的反思过程及自我建构的可用资源——若自我是社会性的，则必然如此。但仅关注与选择和特权相关的反思性形式，会忽略反思性自我的根本属性：关系性。

若反思性是社会存在的本质要素，则难以主张从属群体缺乏反思能力。由于反思性自我需要从他人视角想象自身并预期他人对自身的回应，从属者往往需要高度反思。以典型案例来说：主人几乎无需担忧奴隶如何看待自己以及这可能如何影响他未来的行动；而奴隶为了生存，必须敏锐地意识到主人对她的看法和可能的需求。 此外，被视为 “传统” 的女性特质（与照护工作相关的特质）也可能促成增强的关系性反思性 —— 在这种反思性中，预见他人的需求和欲望成为日常生活的常态。如果说男性无需操心维持自身身体与空间的本地化事务（Smith 1988），从而获得了某些形式的自我反思性，那么女性维持他人身体与空间的责任则将她们限制在其他形式的反思性中。正如安娜・约纳斯多蒂尔（Anna Jónasdóttir 1994）所指出的，女性的 “再生产技能” 同时为男性的 “反思性传统化” 提供了养分。从这个角度看，女性并非缺乏反思性，而是历来都是高度反思性的社会行动者。1

反思性无法脱离社会而存在、超越社会或凌驾于社会之上；恰恰相反，正如米德的理论所指出的，反思性是一种社会能力——特定社会条件会催生不同形式的反思性与反思性自我形式，这些形式产生于不同的社会位置。米德所设想的自我，如吉登斯（Giddens 1991）所言，以社会能力为基本要求。但这并不意味着它是 “低层次” 的反思性：它可以包含与他人相关的高度自我意识。2吉登斯（1991）提出的 “作为计划的自我” 并非某种更高层次的个体反思性，而是另一种形式的反思性 —— 在这种形式中，自我被反思性地重构，仿佛它是完全个体性的。但个体化的自我计划无法脱离社会存在；相反，“自我意识的语言…… 受其文化语法约束”，即便在建构个体自我的过程中，我们 “仍依赖共同的文化形式”（Adams 2003: 229）。

米德的反思性概念与晚期现代性理论家的一个共鸣点在于：他承认，当我们从事习惯性活动时，反思性较弱；而当我们面对新的或意外的情境时，反思性会增强 —— 这在社会快速变革时期可能更为常见。因此，他很可能会认同 “日常事务的去常规化将习惯‘分解为一团需要思考和协商的可能性’”（Beck and Beck-Gernsheim 2002: 6）。但与晚期现代性理论家将自我设想为脱离文化期望的漂泊状态不同，米德认为反思性自我始终锚定于社会性之中。

04: 现代西方性别化&性化自我形式

20 世纪后期以来西方向晚期现代性的转型，与吉登斯所称的 “可塑性性欲” 相关联：性欲从生殖中解放出来，新的性身份与生活方式出现，女性获得了更大的性自主。这一点常被视为向多元主义、民主化性文化迈进的标志，意味着我们在塑造和重塑性自我时拥有了更强的反思性。然而我认为，当代西方性气候远比这种进步叙事所暗示的更为复杂，也更具问题——尤其对女性而言——这并非仅仅因为这些发展面临道德和政治争议。性时代的变迁带来了大量张力、矛盾及相关焦虑（Jackson and Scott 2004）。西方文化充斥着性意象，成年人却仍试图维护儿童的 “纯真”；“酷儿” 或许流行，同性恋者却常遭骚扰、欺凌和攻击；大众媒体详细曝光私密的性秘密，许多异性恋伴侣却难以谈论彼此的性行为。西方性文化为塑造性自我、增进性自我认知或寻求自我提升提供了丰富资源，但这些也引发了对自身性 “适配度” 或能力的焦虑。为应对这些焦虑，市面上出现了大量自助书籍，提供关系问题解决方案和性表现提升技巧，反而加剧了对性的过度关注，进而滋生新的焦虑（Jackson and Scott 1997）。

这种困境对性自我形式建构的影响，可通过西方年轻异性恋女性的处境来说明。她们的视野不再局限于异性恋家庭生活，但仍身处高度异性恋至上的世界。媒体等渠道提供了新的性自我脚本，例如倡导性自主、性实验与性愉悦的渴望，然而改良形式的道德双重标准与性暴力依然存在。当代性图景似乎要求年轻女性具备高度的自我反思性与自我监控能力，以在 “不够年轻” 与 “过于性感” 之间走钢丝（Holland et al. 1998, Tolman 2002）。由此可见，反思性既是赋能的产物，也是约束的产物 —— 是在新可能性与持续不平等之间寻求平衡的结果。

“性欲” 这一概念——作为人类生活与存在中特定的 erotic 面向——是现代产物，其历史仅可追溯至 19 世纪晚期（Heath 1982）。它也是一个西方概念，在东亚文化中并无本土对应词汇。在这里，将性存在视为内在自我一部分的观念是陌生的。所有东亚语言中都有表示 “性”（sex）的词汇，但 “性存在”（sexuality）这一概念却尤其难以翻译（参见 Jackson 等人，2008）。直到最近，人们往往难以找到一种语言能像在西方日常讨论的方式那样谈论性存在（Lee，2002）。如今，即便是性工作者也很难描述 “做那种事”（Chen，2008），而更 “体面” 的女性则更为谨慎（Liu，2008）。然而，“性存在” 这一术语正被东方学者和部分活动家采用，他们既通过接触西方观念，也通过尝试应对本土状况及现代性的后果来进行探索。这引发了关于东西方思想家们所处理的“性的”（sexual）是否是一个现代性的“自为”（per se）亦或是一个它的特殊变种的问题。东亚国家，譬如日本，韩国，正如西方那样现代，乃至后现代化，大陆也正经历快速的现代化，但是这种现代化是否与所谓的西方版本“一致”？

05：想象的现代性

正是通过观察现代化社会中出现的看似相似的趋势，晚期现代性理论家才得以提出普遍性主张。西方社会以及日本、韩国等具有以下特征：女性参与有偿劳动的比例增加；结婚率下降；平均结婚年龄上升；更多人保持单身；生育率下降；最后，性别与性权利社会运动兴起（参见 Castells 2004）。3然而，这些趋势在单一国家内部也隐藏着相当大的复杂性和变异性，不能被视为表明晚期现代性在世界所有地区都具有相同的性别化意义和后果。例如，在西方，结婚率下降与同居率和单身生活率上升相关，但这种模式并未在东方所有地区复制（例如参见 Kamano 和 Khor 2008）。我们不应假定存在个体化自我认同的普遍趋势，也不应推断东方国家只是在 “个体化竞赛” 中追赶（参见 Smart 和 Shipman 2004）。

个体化理论是在具有悠久个人主义历史的西方文化中形成的（例如，Macfarlane 1978）。在不具备西方个人主义传统的社会中，个体化意味着什么？当所讨论的传统并非匮乏的传统时，“西方” 个体化又意味着什么？正在被转变的是何种亲密关系？此外，鉴于现代性理论家的观点即便在其起源的西方语境中也存在问题，它们在其他地方是否还有任何适用性？个体化在何种程度上影响着东方的亲密关系与性生活？考虑到不同的历史轨迹、当代条件及文化，这些影响与西方正在发生的情况有何异同？

西方个人主义的一个方面是婚姻伴侣的自由选择以及基于爱情的婚姻观念，尽管这一观念随着时间的推移与家庭本位的悠久历史相关联。东亚社会并不共享这一历史：在这里，家庭并非以核心家庭为基础。东亚社会的家庭观念不仅涉及与长辈同住，更体现在年轻一代既要尊敬逝去的祖先，也要孝敬在世的长辈，同时祖先也被视为当下家庭的一部分。家庭的联结不仅在中国和台湾地区具有重要意义，儒家思想的影响也不仅限于中国——尽管其起源于中国，在韩国和日本同样具有影响力；日本的 “家”（ie）制度强调集体优先于个体。在这种等级秩序中，自我的构建具有深刻的关系属性——自我由其在等级秩序中的位置所定义。尤其值得注意的是，这一秩序几乎没有为女性留下自主空间，也很少为那些不服务于生育男性子嗣以延续家族需求的性表达留下空间。

如今，儒家思想已不再是一套明确的信仰体系，而更多是一套关于 “事物本应如此” 的默认传统假设（或 “应当如此”）。它设定了东亚性观念的生存与塑造语境。其基本原则在东亚人的自我认知和社会关系中留下了深刻印记，这些认知和关系依然具有深刻的关系属性和嵌入性。尽管面临现代化项目和城市化带来的挑战，但根深蒂固的文化逻辑——例如对 “和谐” 与 “面子” 的强调——仍是社会生活中受珍视的特征，家庭和工作场所亦是如此。在家庭内部，确保这种和谐不受破坏的责任往往落在女性身上（例如，参见 Muta 2008, Lee 2008, Liu 2008）。这种对女性个体性的身体规训，在个体与集体秩序的关系中催生了更强的自我反思性。

东亚现代性不仅建立在不同的历史和文化基础之上，还建立在传统与现代之间的独特关系之上，部分原因正是 “西方” 与 “现代” 之间的关联。田边爱子（Aiko Tanabe）和时东由美子（Yumiko Tokito-Tanabe）（2003）认为，尽管东方国家通过 “向西方学习和模仿” 实现现代化，但要维持与西方相区别的自我认同，就必须将传统融入现代性之中，反之亦然。因此，她们指出，用吉登斯（Giddens, 1990）的术语来说，现代东方社会不能被描述为 “后传统的”；亚洲的自我认同意味着 “一种复杂的自我反思性参与 ——既支持又反对‘欧洲现代性’和‘本土传统’”（Tanabe & Tokito-Tanabe 2003: 4，原文强调）。当然，在这种情况下，女性通常成为传统的承载者。然而，女性是这些进程中的积极行动者，她们以个体和集体的方式参与其中，在变化的环境中协商和重塑日常生活，面对新的压迫与机遇。在此过程中，她们常常构建自己对 “现代自我” 的理解。

06：反思性现代化与东方性文化

尽管现代化和全球化正在挑战传统道德边界，并使替代性性行为成为可能，但东亚性话语的发展仍受限于特定地方传统与现代性的结合方式。我的观点是，反思性具有社会性，既指向他人也指向自我，其产生既源于约束也源于选择。基于此，我认为东亚女性在协商其所身处的性文化矛盾时展现了出高度的反思性。因篇幅所限，此处仅举出东亚女同性恋者的例子。

西方语境下的反思性性自我观念与创造替代性、非异性恋生活方式及身份的可能性相关联。新的性文化正在东亚城市中心兴起，有时借鉴西方观念，有时创造新的本土身份（例如参见 Sang 2003）。曼努埃尔・卡斯特尔斯（Manuel Castells，2004）在论述 20 世纪 90 年代某地区（4V）女同性恋运动的发展时指出，这一发展 “在准威权政治环境和根深蒂固的父权文化中，显示出传统模式正被全球性的身份政治趋势打破”（2004：266）。尽管卡斯特尔斯承认亚洲女同性恋主义已适应本土文化条件，但他未能充分关注这些条件如何塑造女同性恋身份。在东亚，同性恋挑战着一种不同于西方模式的父权家庭基础。在这里，回避生育和婚姻关系意味着违背确保家族延续的首要孝道，将个人欲望置于集体感知需求之上，且公然违背所有美德原则。

在东亚做女同性恋者依然不易。中国女同性恋者曾被作为“流氓”行政拘留并接受“再教育”，即便在较为开放的舆论中仍被视为病态或变态（Evans 1997, He 2001）。尽管台湾女同性恋社群发展成熟（至少在台北如此），但她们极少能以西方意义上的方式“出柜”，往往过着双重生活。即便在2003年开创的同志骄傲游行等公共场合，由于游行中普遍戴面具的习俗，这也不意味着个人身份的公开宣告，更遑论向家人同事出柜（Martin2003, Sang2003）。在日本，女同性恋生活方式的协商仍是敏感议题——这种选择仍被视为不可想象之事，与女性同居也未必能摆脱婚姻压力（参见Kamano and Khor 2008）。在韩国，女同性恋群体几乎完全处于隐蔽状态。她们字面意义上过着双重生活：在女同圈内使用秘密名字，连同性恋朋友都不知道她们的“真名”；而其他朋友、家人和同事则完全不知晓她们的本名——这些名字恰恰划定了她们两种生活的边界（Woo 2007）。

这种“双重生活”的构建与分离自我的形成，揭示了反思性在选择与约束双重条件下的运作机制——既体现在被压迫性恐同主义消音的过程中，也体现在作为异议主体发声的实践中。两种自我皆在与他者的关系中被反思性建构，并通过两个独立的社会群体呈现出他者导向性——借此既能维系女同性恋自我，又暗含异性恋自我。这种境况或许提供了自我潜在多重性的又一例证，以及人类反思性能力如何有时痛苦地调和内在的割裂与张力。

07：结论

遵循米德的观点，我认为自我具有社会性，其建立在自我与他人的对话基础之上——这种对话是关系性的而非对立性的，并在日常社会的空间与实践中构建而成。自我是多元的：在不同情境中会产生不同版本的自我，这些自我在一生中不断变化，但通过反思性重构形成连续性的自我感。自我反思性并非，也不可能是现代性理论家所认为的完全个体化的项目，因为即便在自觉塑造自我的形式中，它仍受到社会背景、文化资源以及与他人关系的影响与制约。

我曾提出，我们可以设想不同形式和层次的反思性，但如果将高度反思性仅视为选择的产物和不受约束的自由，就会忽略反思过程核心中自我与他人之间的关系对话。因此，处于不利地位者也可以，并且往往需要像特权阶层一样具备反思性——尽管方式不同。自我的形成依赖于其特定的社会背景，这对于理解在不同情境中出现的不同自我形态，以及避免普遍化的假设，至关重要。然而，我们也需要考虑米德本人未曾考虑的社会维度，而仅靠实用主义和互动主义视角无法让我们认识到这些维度——特别是物质结构的不平等以及更广泛的文化背景，这些因素塑造了特权阶层与被压迫者可获得的反思性形式。

注释：

1、其中一些观点最初是在 2001 年与休・斯科特（Sue Scott）在赫尔辛基大学欧洲社会理论中心合著的未发表论文中逐步形成的。

2、本文是对早期观点的修订，也与早期观点有所不同（参见 Jackson 2007）。

3、赛里斯在这里是一个特例。在赛里斯，将女性动员进产业军是由康米革命造成的结果，生育率下降归因于一孩政策（本文写作年代较早），婚姻率则例外的高，同时非常规性行为则很少有机会被推及。