关锋：《反对哲学史方法论上的修正主义（论文集）》第五章

关锋：《反对哲学史方法论上的修正主义（论文集）》第四章

反对哲学史工作中的修正主义

马克思列宁主义哲学，是唯一科学的哲学。它是我们研究各门具体科学的唯一可靠的指南。当然，对于哲学史工作者说来，不但不能例外，而且因为所研究的是哲学史，就更必须时时刻刻地紧紧地依靠马克思列宁主义哲学的指导。所谓哲学史的方法论，从根本上说，乃是运用唯心主义、形而上学“研究”哲学史，还是运用辩证唯物主义和历史唯物主义研究哲学史的问题。哲学史是唯物主义和唯心主义斗争的历史;在历史上唯物主义和唯心主义两条基本路线的对立是非常鲜明的，第三条路线是没有的。哲学史的研究是唯物主义和唯心主义最激烈的斗争场所之一;在哲学史的研究上唯物主义和唯心主义两条基本路线的对立也是非常明显的，第三条路线也是没有的。因此，我们必须把哲学史工作中的两条路线尖锐地对立起来，必须坚持哲学史工作中的唯物主义路线，捍卫哲学史工作中的马克思列宁主义的方向。

在去年一月，北京大学哲学系举行了一次规模相当大的“中国哲学史问题座谈会”，实际上讨论的是关于哲学史的方法论问题。会前和会后发表讨论这个问题的文章，将近四十万字;它的影响是相当广泛的。这次讨论，对哲学史工作中的某些教条主义倾向作了批判，这是对的;但是，据我看来，在讨论中却出现了为害更为严重的修正主义倾向。经过讨论，若干问题在多数同志间取得了一致的意见，对“修正”马克思主义哲学基本原理的论点进行了批判。这次讨论是有益的、有成效的。但是，那时对“修正”马克思主义哲学基本原理的论点，还没有分析它的修正主义的实质、严重性和它的根源。因此，现在有必要对它作进一步的清算。

我以为这次讨论所暴露出来的修正主义观点，主要的是：(一)“修正”马克思主义关于“哲学基本问题”的原理，混淆唯物主义和唯心主义的两条路线;(二)“修正”马克思主义关于“马克思主义出现以前没有唯物史观”的原理;(三)“修正”马克思主义关于“哲学的阶级性”的原理。虽然，还没有形成完整的体系，发表这样言论的先生们之间也不尽一致，就这些先生的全部发言而论，也不是没有可取之处的;但是，他们的根本论点的实质却是修正主义的。本文拟初步地从几个主要方面分析一下这些论点的修正主义实质，并对哲学史工作中反对修正主义的斗争问题提出一些意见，和大家讨论。

（一）

恩格斯制定了关于哲学上的两条路线、划分两大营垒的理论。他写道：“全部哲学的最高问题”、“伟大基本问题，就是思维对存在的关系问题。”“哲学家就是依其如何回答这个问题而分成两大营垒的。凡断定说精神先于自然界存在，因而归根到底这样或那样承认创世说的人，……便组成唯心主义的营垒。凡认为自然界是基本起源的，则属于唯物主义的各派。”（《马克思恩格斯文选》(两卷集)，第二卷，第366—367页。）这是千真万确的科学概括。唯物主义的“率直”的敌人——古典的彻底唯心主义者，从他的唯心主义的立场上，也是近乎恩格斯的论断来划分哲学阵营的。贝克莱曾经写道：“我和你们”(唯物主义者)“一样都断言：既然我们受着外间某种东西对我们的影响，我们就必须承认有一种在(我们)外间的力量存在，这种力量是属于和我们不同的实体的。可是关于这个有力的实体是什么种类，在这个问题上我们就发生分歧了。我认为它是精神，你们认为它是物质……。”弗莱塞注释道：“这是全部问题的关键。据唯物主义者看来，可感觉的现象是由物质的实体或某种未知的‘第三自然’唤起的;据贝克莱看来，是由‘合理的意志’唤起的;据休谟和实证主义者们看来它们的起源是绝对不能知道的……”（转引自列宁：《唯物主义与经验批判主义》，人民出版社1956年版，第16页。）列宁曾经指出：“英国的贝克莱主义者弗莱塞，从他的彻底唯心主义的观点，在这里接近了唯物主义者恩格斯所非常明哳地指出了的哲学上的基本路线。”（同上）由此可见，古典的彻底唯心主义者——唯物主义的公开而“率直”的敌人，在他们那个时代，并不隐藏自己的旗帜的。

可是，到了唯心主义被辩证唯物主义彻底打败的时候，情形就发生了变化。唯心主义者们，几乎是无例外地竭力抹煞哲学上两条基本路线的对立，创造超乎唯物主义和唯心主义之上、之外的“第三种”哲学。马赫主义便是这样一个典型。正如列宁所指出的，“把哲学上的两个不可调和的基本派别混淆起来，……这正是马赫和阿万那留斯的全部聪明之所在。”（列宁：《唯物主义与经验批判主义》，第23页。）这种“聪明”，被列宁彻底粉碎了。列宁对马赫主义的批判，其意义决不是限于对现代唯心主义的一个流派的批判;从我们所讨论的问题看来，他对马赫主义的批判，实质上是彻底粉碎了现代唯心主义抹煞哲学的基本问题、创造“第三种”哲学而向唯物主义进攻的全部诡计。直到今天，资本主义各国的唯心主义哲学家，还在继续玩弄这个诡计，然而他们的伎俩，却根本上都是被列宁已经彻底粉碎了的东西。

在我们国家里，企图混淆唯物主义和唯心主义两条基本路线的先生们，是在马克思主义的词句掩盖之下，以反对形而上学和教条主义、坚持辩证法的姿态来“修正”恩格斯的原理的。他们没有创造什么超乎唯物、唯心主义之上或之外的“第三种”哲学体系，而是从以下两方面进行的;(一)标榜反对“形而上学”地理解唯物主义和唯心主义的对立，强调它们的“统一性”;实际上是形而上学地曲解“统一性”，否定斗争性的绝对性，从而混淆唯物主义和唯心主义界线。(二)为争取予唯心主义以更高的评价而斗争，反对“唯物主义=正确，唯心主义=错误”这个科学的论断，据说这种论断是形而上学的。这里不仅是从唯物主义、唯心主义各有正确、各有错谬来混淆两者的界限;而且，他们的论证就是直接否定恩格斯制定的“哲学基本问题”的原理的。这种论点，由贺麟先生首倡于前，而陈修斋先生响应于后。（以下所引贺麟和陈修斋先生的文字，凡未注明出处者，均见于《中国哲学史讨论专辑》。若重点，凡未特别注明者，都是引者加的。）

马克思主义哲学，从来都认为对立面的斗争是绝对的，统一是相对的。当然，也认为历史上的唯物主义和唯心主义的斗争是绝对的，统一是相对的。据说近几年来，在中国哲学史的研究中，有机械了解唯物主义和唯心主义的斗争、否认它们还有“统一性”的倾向。真有这种倾向，我们就应该从方法论上正确地阐明唯物主义和唯心主义之间的绝对斗争性和相对统一性。然而，贺麟先生等，却是在坚持辩证法、说明唯物主义和唯心主义的“统一性”的掩盖之下，来混淆唯物主义和唯心主义的界限的。大家知道：所谓矛盾统一的相对性，实质上是指的统一中包含有矛盾、斗争;而并不是形而上学的无矛盾、无斗争的“同一”。这正如说“运动是绝对的，静止是相对的”，“相对的静止是运动的一种特殊形式”是一样的道理。贺麟先生强调的唯物主义和唯心主义的“统一性”，是哪种“统一性”呢?很显然，不是辩证的矛盾的统一，而是形而上学的绝对的“同一”。他在《对于哲学史研究中两个争论问题的意见》一文中就是这样说的;“晚出的唯心主义往往也吸收了一些唯物主义的原则”，唯物主义和唯心主义互相“吸收对方与自己相同的部分来反对与自己相异的部分”， 如果唯物主义和唯心主义的“统一性”竟是这样的“统一性”，那么它们之间怎么还有绝对的斗争性、水火不兼容的敌对性呢?马克思列宁主义关于哲学上两条基本路线的理论，岂不需要加以“修正”吗?

据贺麟先生自己解释，他所说的不是晚出的唯心主义者往往也吸收了一些唯物主义原则;他说的是唯心主义吸收唯物主义原则。我们问;唯心主义是怎样吸收唯物主义原则的?吸收了以后是唯物主义还是唯心主义?据我们看来，如果是唯心主义者，吸收了个别唯物主义原则，那么在他的著作里，两者还是水火不兼容的，唯心主义自是唯心主义，唯物主义自是唯物主义;如果是唯心主义者把唯物主义原则加以歪曲，那是可以和他的体系一致的，然而那就不是什么吸收唯物主义原则，而是毁坏了这些原则，成了唯心主义的。另外，无论唯物主义的著作还是唯心主义的著作，都包含一定的知识材料;在知识材料上两者是可以互相吸取和利用的;然而这并不是互相吸收哲学原则。贺麟先生并不是说的以上三种情形的任何一种，而是说的唯心主义吸收唯物主义原则。这就是说：唯物主义的某些(到底是哪一些?贺麟先生没有说，大概他是找不出来的)原则，可以为唯心主义吸收，而且吸收过去并没有变质，它还是“唯物主义的原则”;然而它又不是唯心主义著作中的唯物主义成份(贺麟先生正是这样看的);那末，它究竟是什么东西呢?唯物主义和唯心主义互相“吸收对方与自己相同的部分来反对对方与自己相异的部分”，是什么意思呢？唯物主义和唯心主义，能有相同的部分吗？请问；这些相同的部分是唯物主义还是唯心主义？如果说这些部分既有唯物主义原则，又有唯心主义原则，那么他们两者为什么又是相同的，可以在两种根本对立的哲学中间被“平滑”地吸收来、吸收去?其出路，只能说这些特殊部分不是根本对立的——这也就是没，有一部分唯物主义原则、唯心主义原则不是根本对立的;如果承认唯物主义和唯心主义是根本对立的，没有特殊部分的例外，那么，就只能说这些特殊部分既不是唯物主义的，也不是唯心主义的哲学原则，而是超乎唯物和唯心之上的“第三种”哲学原则。贺麟先生如果把自己的观点贯彻到底，那么只能在上述两个出路中选择一个。而无论哪一个，都是否定马克思主义关于哲学基本问题、两条基本路线的理论的。

在“中国哲学史座谈会”上，贺麟先生曾经对批评他这种论点的同志，加以讽刺;说这些同志好似愚蠢的医生，劝一个跑腿跑得生了病的人去多多地散步。他说他过去把唯物主义和唯心主义的界限划分得太清楚了(?);现在重要的是弄清二者之间的“统一性”。他说，他没有否认唯物主义和唯心主义的敌对性、它们之间的斗争的绝对性(大意)。是的，他在字面上并没有否认这一点(有的先生还公开承认两者之间的斗争是绝对的);然而，按着他们对唯物主义和唯心主义的“统一性”的解释，它们怎能是敌对的，它们之间的斗争怎么还能是绝对的呢?口头上承认两者斗争的绝对性、敌对性，那不过是一句空话罢了。

在“中国哲学史座谈会”以后，贺麟先生发表的意见，用他自己的话证明了我们对他的批判是正确的。这时，他公开，明白地反对“矛盾斗争是绝对的、统一是相对的”这个马克思主义辩证法的基本原理了。他说：“这次关于哲学史的时论，很多人似乎公认‘唯物主义与唯心主义的斗争是绝对的’作为指导原则，违反这个教条便被斥为‘脱离马克思主义、模糊了唯物主义和唯心主义的界限’，然而，……在经典著作中找不出这一条原理……。”（见贺麟《必须反对教条主义》，载《人民日报》1957年4月24日，第7版。）“唯物主义和唯心主义斗争是绝对的”，乃是一个“不见经传的教条”，“经典著作上并未说过唯物同唯心的斗争是绝对的，统一是相对的。也没有就过资产阶级同无产阶级的斗争是绝对的”。（见贺麟《必须反对教条主义》，载《人民日报》1957年4月24日，第7版。）很显然，贺麟先生走得更远了，他不仅否认唯物主义同唯心主义斗争的绝对性，而且一般的否认“矛盾斗争的绝对性”，否认阶级斗争的绝对性。这正是他在“中国哲学史问题座谈会”上发表的观点的一贯逻辑发展的结果。他的论据只有一条：“不见经传”。这是用不着认真驳斥的。贺鳞先生从马列主义经典著作中找不到“唯物主义同唯心主义的斗争是绝对的”、“资产阶级同无产阶级的斗争是绝对的”原理，正如同俄国当年的米海洛夫斯基从《资本论》中找不到辩证法、找不到唯物史观是一样的。（对贺麟先生否认“矛盾斗争的绝对性”的批判，我已写了《和贺麟先生辩‘矛盾斗争的绝对性’》一文，载《新建设》10月号。这里不再重复。）

这里我们需要说明：只承认唯物主义和唯心主义斗争的绝对性，是不够的。因为，任何对立面的斗争都是绝对的;而唯物主义和唯心主义的斗争不仅是绝对的，而且是思想战线上的敌我斗争，生死斗争，唯心主义是唯物主义的思想敌人。根本对立的两方面，互相没有任何在原则上调和、妥协的可能性，一方对另一方在原则上妥协，就是背叛自己的根本的哲学立场。这种敌对性，我们把唯物主义和唯心主义的基本原理对比一下，是可以看得清清楚楚的。我想，这是不必多说的了。当然，我们也并不否认根本对立的唯物主义和唯心主义具有相对的“统一性”;历史上各个时代，唯物主义和唯心主义是怎样具体的“统一”的，它们之间的“斗争”、“统一”的具体形式，其规律性，正是需要哲学家、哲学史家去探讨的。我们并不认为，这是已经得到了充分的具体说明的。然而，我们也坚定的相信，那种无矛盾、无斗争的，排斥唯物主义和唯心主义的敌对性的形而上学的“同一性”是没有的。

下边我们谈谈贺麟先生和陈修斋先生从另一方面对恩格斯的“哲学基本问题”原理所作的“修正”。

贺麟先生和陈修斋先生都断定唯心主义也有正确的东西(他们声明过：并不是指的某些唯心主义著作中的辩证法或个别唯物主义成分)，唯物主义也有错误的东西(并不是指的旧唯物主义的形而上学;在这种场合，他们对唯物主义原则和形而上学是不加区分的)。（关于“唯心主义的评价”问题，有些文章对贺麟先生和陈修斋先生的论点作了详尽的批判，不再重复;这里只是说明他们是怎样修正恩格斯关于“哲学基本问题”的原理。）如果真的是这样，马克思主义者把唯物主义和唯心主义划分成两个根本对立的阵营，并且坚定地站在唯物主义立场上排斥唯心主义，那就的确如唯心主义教授们所嘲笑的是一个“狭隘”和“片面”的宗派了。

难道“物质第一性、意识第二性”不是绝对正确的吗?“意识第一性、物质第二性”不是绝对错误的吗?在什么地方、什么时候，意识会成为本源的、独立的实体，物质会成为意识的派生物呢?也许贺麟先生感到这个问题是难以公开而直接地回答的;于是他的议论就转向了唯物主义、唯心主义的定义问题，亦即“哲学的基本问题”。他说：“若是把所有的唯心主义都看作是错误的，把所有的唯物主义都看作是正确的，这就是不顾具体内容的形而上学的看法。”不错，我们要顾到具体的唯心主义的具体内容;可是它的具体内容，难道是与哲学的基本问题、与“意识第一性、物质第二性”这个唯心主义的总原则无关的吗?它的具体内容，难道既不是主张或从属“意识第一性、物质第二性”，也不是主张或从属“物质第一性、意识第二性”的吗?是超乎两者之上、之外的吗?如果唯心主义对物质和意识的关系问题的回答是错误的，而它的具体内容可以是正确的，那么物质和意识的关系问题还成其为什么基本问题呢?他又说：“我们不能从唯心、唯物的先天的定义出发来加以解决。旧的唯物主义和唯心主义对马克思主义的哲学说来都是错误的(当然所错的具体内容，各个不同)，但在一定的历史条件下，它们可以都是对的。正确和错误要具体分析，不能抽象的、先天的去分析。”所谓正确即是和客观实在相符合，所谓锴误即是和客观实在不符合——在这一点上，我们应该有共同语言吧?那么，主张“意识第一性、物质第二性”的唯心主义在什么“一定的历史条件下”会是正确的呢!至于旧唯物主义，其错谀，难道不是它的形而上学性，并非它的唯物主义原理吗?但贺麟先生着重要和我们讨论的是另外一个问题，即：所谓“唯物、唯心的先天的定义”问题。我们追随恩格斯之后，把“凡断定说精神先于自然界存在”，即承认“意识第一性、物质第二性”的叫做唯心主义;把“认为自然界是基本起源的”，即承认“物质第一性、意识第二性”的叫做唯物主义;我们又按照恩格斯的指示，只是在这样的意义上使用唯物主义、唯心主义这两个名词的。贺麟先生所反对的，实质上正是恩格斯对唯物主义和唯心主义所下的定义。人们要是承认“意识第一性、物质第二性”是错误的，但要“争取给唯心主义以更高的评价”，就只得把“意识第一性、物质第二性”和唯心主义割裂开来——或者说得更确切一些就是：具体的唯心主义的原则有不是、不从属于“意识第一性、物质第二性”原则的东西。如果说，贺麟先生没有明确地说出这层意思，那么和贺麟先生的出发点完全一致的陈修斋先生，却是说得十分明白了。他说道(为了避免断章取义之嫌，我把他的一大段文字全部抄引在下面)：

“在我看来，由承认意识第一性物质第二性是错误的，也不能得出唯心主义就是绝对错误的结论。把唯心主义仅仅归结为意识第一性物质第二性，而把唯物主义仅仅(若重点是原有的)归结为物质第一性意识第二性，有人认为这是科学的抽象。但在我看来，这究竟是不是科学的抽象是很可以研究的。马克思主义的辩证法认为，要把一类事物的本质，即对一类事物作‘科学的抽象’，应该是揭露出一类事物发展的内在规律，决不只是折取其中某种固定不变的共同特征而已。恩格斯在《费尔巴哈论》中对哲学基本问题的表述，也就是从全部哲学史上唯物主义与唯心主义两大阵营的对立斗争过程着眼，而并不是把唯物主义与唯心主义看成两个抽象的、永恒不变的东西。因此在唯物主义和唯心主义的真正科学的概念中，就应该包含着两者辩证发展的全部过程的内在规律，这是一个内容极丰富的‘具体共相’，它诚然有‘普遍性’的一面，但也包含着在不同阶段不同条件下的‘特殊性’，决不是这样两句话就能包括无遗的。如果承认了这样的观点，那末，即使承认肯定意识第一性物质第二性是绝对错误，也还不能因此就肯定唯心主义是绝对错误，也还不能因此就肯定唯心主义是绝对错误，因为肯定意识第一性和物质第二性只是唯心主义的‘普遍性’，即使就它的‘普遍性'方面来说是错误的，而就它的‘特殊性’方面来说也完全可能含着合理的、正确的东西。”

这段议论，可以归结为下面一句话：恩格斯所表述的哲学的基本问题不是哲学的基本问题，恩格斯对唯物主义和唯心主义所下的定义是非科学的抽象，不过是撷取了“其中某种固定不变的共同特征而已”。

必须指出：并没有人“把唯心主义仅仅归结为意识第一性、物质第二性”、“把唯物主义仅仅归结为物质第一性、意识第二性”这样两句话，谁也没说“这样两句话可以把唯心主义和唯物主义包括无遗的”。陈先生把“仅仅归结……”这样的意思硬加在论战对方的头上，这种做法是不好的。但是，他驳斥的并不是什么“莫须有”的“仅仅归结”;这不过是“修正”恩格斯的一种掩饰而已。

首先，恩格斯所说的“唯心主义和唯物主义这两个名词本来没有任何别的意思，它们在这里也只是在这个意义上才被使用的”，是不是正确?“这个意义”是不是科学的抽象?按陈先生的意思，“意识第一性、物质第二性”、“物质第一性、意识第二性”，并没有“揭露出”哲学发展的“内在规律”，只是撷取的某种固定不变的共同特征。不错，“意识第一性、物质第二性”是唯心主义哲学的各种派别的共同特征，“物质第一性、意识第二性”是唯物主义各个派别的共同特征;然而这种“共同特征”难道是随便的一种“共同特征”吗?难道是随便“折取”来的吗?决不是的;它们正是“从全部哲学史上唯物主义与唯心主义两大阵营的对立斗争过程着眼”，而科学地概括出来的内在本质、哲学发展的内在规律。历史上唯心主义各派有若干共同特征，也有若干分歧;唯物主义各派也有若干共同特征，若干分歧;唯心主义和唯物主义的对立也是在一系列的问题上，并不仅仅是物质和意识何者为第一性的问题。然而，恩格斯为什么偏偏地以哲学家们如何回答物质和意识的关系这个问题(而不是别的问题)作为划分唯心、唯物两大阵营的根据?很显然，就是因为“物质和意识的关系问题”不是一个个别问题，而是、并且仅仅它才是哲学的基本问题。唯心主义各派，不管它们还有多少“共同特征”，而根本的“共同特征”，即决定它们的本质和哲学方向的却是承认“意识第一性、物质第二性”;尽管它们还有若干分歧，但那不过只是大同中的小异，而不是根本的分歧，归根到底它们是同一种世界观(承认“物质第一性、意识第二性”，对于唯物主义各派说来也是这样)。唯心主义和唯物主义的对立是一系列的，然而这一系列的对立，其中贯串着最根本的对立，即“物质和意识的关系”问题上的对立。正是如何回答这个问题，决定了它们在什么方向上解决一系列的哲学问题。如认识的来源、认识路线、真理的标准问题，有无客观规律问题，自由和必然、必然和偶然问题，等等，对这些问题不是符合于“物质第一性、意识第二性”的原则去解决，就是符合于“意识第一性、物质第二性”的原则去解决(中间路线实际上是不可能的)。正因为这样，所以我们才把“物质和意识的关系”问题，看作哲学的基本问题，“全部哲学的最高问题”。诚然，“唯物主义与唯心主义不是两个抽象的永恒不变的东西”;然而所有一切时代的一切唯心主义之所以为唯心主义，乃是在于它承认“意识第一性、物质第二性”，并根据这个总原理解决一系列的哲学问题;如果它在某个个别哲学问题上违背了“意识第一性、物质第二性”的原理，那在这个问题上的观点就不是唯心主义的了。违背了“意识第一性、物质第二性”的原理，就是符合了“物质第一性、意识第二性”的原理，自然那就是唯物主义成份;至于“折衷”的解决(二元论)，归根到底还是要归结为“意识第一性、物质第二性”的(在唯物主义方面，道理也是一样的)。

其次，陈先生把“物质第一性、意识第二性”、“意识第一性、物质第二性”看作唯物主义和唯心主义的“普遍性”的一面，但它们包含着“在不同阶段、不同条件下的‘特殊性’”。如果我们对“一面”这个词不斤斤计较的话，那么陈先生这话是对的。然而问题的关键是“意识第一性、物质第二性”这个唯心主义的“普遍性”和它在不同阶段、不同条件下的“特殊性”是处于怎样的关系之中。“特殊”，能否特殊到与“普遍性”根本相反的程度?能否特殊到不受“普遍性”的制约?如果某一唯心主义体系在个别问题上竟特殊到它的“普遍性”(意识第一性、物质第二性)之外去，而符合了另一种“普遍性”(物质第一性、意识第二性)，还能不能叫做唯心主义(就这个个别问题上的观点来说)?

陈先生是怎样回答的呢?他说：“即使承认肯定意识第一性物质第二性是绝对错误，也还不能因此就肯定唯心主义是绝对错误，因为肯定意识第一性物质第二性只是唯心主义的普遍性，即使就它的‘普遍性’方面来说是错误的，而就它的‘特殊性’方面来说也完全可能包含着合理的、正确的东西。”（陈先生在他的文章里，运用“正确”一词常常点换概念;我们必须确定的指出;所谓哲学原理的正确，当然是指的符合客观实在。）明白一点说，就是：第一、“在一定阶段、一定条件下”的某些具体的唯心主义，其“特殊性”可以不受唯心主义“普遍性”(“意识第一性、物质第二性”)的制约，可以完全与这种“普遍性”无关，它的“特殊性”可以完全脱离开“意识和物质的关系”的问题这个基地。这也就是说：“物质和意识的关系”问题不是哲学的基本问题，而是一个个别的问题(顶多是一个重要的问题);“意识第一性、物质第二性”不是制约一切唯心主义哲学体系的根本原理，而只不过是唯心主义的一个个别的(顶多是重要的)共同特征而已。第二、唯心主义的“普遍性”是错误的、“特殊性”可以是正确的(即与客观实在相符合);而陈先生又不是指的某个唯心主义者的著作中包含的个别唯物主义因素或辩证法的“合理内核”，而是指的唯心主义本身。陈先生把这种东西叫做唯心主义的“特殊”部分，这个特殊部分可以是与客观实在相符合的，但它是唯心主义;却又既不从属于“意识第一性、物质第二性”，也不从属于“物质第一性、意识第二性”的原理。陈先生的话说明白一点就是：唯心主义的这个特殊部分是超越“物质和意识的关系”这个问题之上、之外的哲学原则。这难道不是“修正”恩格斯的关于唯心主义的定义吗?这难道不正是提供哲学的第三条路线吗?

在这里，我们需要简单地说一下，哲学史上辩证法和形而上学的对立问题。这种对立是很重要的，但是我们决不可以把这种对立看作是哲学上的另一个或第二个独立的基本问题。旧唯物主义是和形而上学结合在一起的，它们在一定的范围内可以一致;然而形而上学和唯物主义在终极上是相互否定的。因为按着形而上学，物质世界必须有一个起点、“绝对”，按着形而上学，要把事物的发展归结为外因(否认事物的内部矛盾性)、最初的第一推动力;因此归根到底必然走向唯心主义(主要地是在历史观方面)。这也正是旧唯物主义可能向唯心主义转化的内部原因。我们说旧唯物主义有错误，正是指的它的形而上学性、机械性和唯心主义的杂质。(陈先生为了贬低唯物主义，把旧唯物主义的形而上学性、机械性和它的基本的唯物主义观点混淆起来，因而机械唯物主义有错误就是唯物主义有错误。)在历史上有些唯心主义体系是和辩证法(因素或内核)结合在一起的，它们在一定的范围内也可以一致;然而辩证法和唯心主义在终极上也是互相否定的。按照唯心主义，世界必须有一个永恒不变的“绝对”，这也正是形而上学的。而按照辩证法则不容许有这样的“绝对”，按照辩证法的彻底发展论，归根到底是要走向唯物主义的。

因此在他们的体系里——如黑格尔哲学，唯心主义和辩证法在根本上是互相排斥、互相否定的，彻底发展辩证法就必须抛弃唯心主义、走向唯物主义;彻底贯彻唯心主义就必须否定辩证法，走向形而上学。正因为它们是这样的互不兼容的矛盾，所以在具有丰富辩证法内容的黑格尔哲学体系里，辩证法也不能贯彻到底，而为建立唯心主义绝对体系的需要，他的方法终究还是屈从于形而上学。这种情形也正是包含有辩证法内容的唯心主义体系可能向唯物主义转化的内在原因。列宁在《哲学笔记》中，对黑格尔哲学批注“向唯物主义转化的前夜”的地方，也正是指的黑格尔辩证法的这种发展趋向。由以上所述，可以看出：哲学上的形而上学和辩证法的对立，归根到底还是引导到、或者说从属于唯心主义和唯物主义的对立。因此，马克思主义的经典作家承认物质和意识的关系问题是哲学的基本问题，否认有两个哲学基本问题;承认有唯心主义和唯物主义两条基本路线，否认有四条基本路线——唯心主义和唯物主义;形而上学和辩证法。因此，人们决不能以哲学史上还有形而上学和辩证法的对立，来否定“物质和意识的关系”问题是哲学上的基本问题，或缩小它的意义。

陈先生承认不承认“意识第一性、物质第二性”是绝对错误的呢?不。他写道：“我认为，说意识第一性物质第二性是错误的，这话当然一般地必须承认，谁若不承认

这一点，就不是唯物论者，但对此也不可作机械的、绝对化的了解。毛主席在《矛盾论》中、在肯定了‘生产力、实践、经济基础，一般地表现为主要的决定的作用’之后，接着就告诉我们：然而，生产关系、理论、上层建筑这些方面，在一定条件之下，又转过来表现为主要的决定的作用，这也是必须承认的。而‘这不是违反唯物论，正是避免了机械唯物论，坚持了辩证唯物论。’因此，如果认为意识第一性物质第二性在任何时候任何条件下都是绝对错，也就难免是机械唯物论的观点”。

看来，陈先生十分自信地认为自己的观点，是唯物的又是辩证的。奇怪，竟有这样的“辩证唯物论”——在一定条件下(什么条件啊?)，“意识第一性、物质第二性”也是正确的。你看：“意识第一性、物质第二性”这个唯心主义的根本原则竟可以和辩证唯物论调和起来;在陈先生的“条件”下，它是辩证唯物主义的。陈先生，唯物主义和唯心主义的界限在那里呢?

必须着重指出，陈修斋先生对毛主席的话，是完全曲解的。毛主席在那里指出的是：生产关系对于生产力的反作用，上层建筑对于经济基础的反作用，社会意识对于社会存在的反作用。这里对于生产关系和生产力的关系……不谈，单来说一说社会意识和社会存在这方面的问题。不错，毛主席有这样的话：“理论……在一定条件之下，又转过来表现为主要的决定的作用”;然而这和“意识第一性、物质第二性”有什么相干呢?难道毛主席的话是主张在一定条件下意识成了第一性的，成了脱离物质、独立存在的实体?不，这是伪造。毛主席说得非常明白：“……理论和实践的矛盾，实践是主要的。”但是，“当着如同列宁所说‘没有革命的理论，就不会有革命的运动’的时候，革命理论的创立和提倡就起了主要的决定的作用。当着某一件事情(任何事情都是一样)要做，但是还没有方针、方法、计划或政策的时候，确定方针、方法、计划或政策，也就是主要的决定的东西。”（《毛泽东选集》第二卷，人民出版社1952年版，第792页。）清楚明白，毛泽东同志是说的在实践基础上产生的理论及方针、方法、计划(第二性的东西)，在一定条件下，对于事物的发展能够起着主要的决定的作用。“意识第一性、物质第二性”的原则，难道是这样的意思吗?谁不知道，“意识第一性、物质第二性”乃是——如恩格斯所设——断定“精神先于自然界存在，因而归根到底承认创世说”的。陈先生把“承认意识的反作用”和“意识第一性、物质第二性”等同起来;“承认意识的反作用”是正确的、辩证唯物主义的，因此“意识第一性、物质第二性”也是正确的、辩证唯物主义的了。陈先生又把承认“物质第一性、意识第二性”和否认“意识的反作用”等同起来，似乎“物质第一性、意识第二性”的原则是注定排斥“意识的反作用”的，因此“物质第一性、意识第二性”就不正确了。这一系列的混乱，无非是为了混淆唯物主义和唯心主义的界限，抬高唯心主义，贬低唯物主义。

陈先生断定主张“物质第一性，意识第二性”绝对正确，乃是机械论;那么就请他证明一下：在什么地方、什么时候、什么条件下，意识是本源的、物质是派生的，意识是独立的实体、物质是意识的反映吧?其实，并不是别人犯了机械论，而是他自己犯了相对主义的错误。

总合以上所说，贺麟先生和陈修斋先生对“哲学的基本问题”的“修正”就是：(一)形而上学地曲解唯物主义和唯心主义的“统一性”，调和唯物主义和唯心主义;(二)否认“物质和意识的关系问题”是哲学的基本问题;(三)陈修斋先生还曲解“意识第一性、物质第二性”和“物质第一性、意识第二性”的意义，混淆唯物主义和唯心主义的界限。

（二）

冯友兰先生在《关于中国哲学史研究的两个问题》一文中（载《中国哲学史问题讨论专辑》），提出的第一个问题是：“在哲学史里唯物主义思想与唯心主义思想底斗争是在哪些范围内进行的?”但实际上讨论的是：马克思主义产生以前有没有唯物史观或历史唯物主义?他在这个问题上发表的意见，表现了很明显的修正主义倾向。

他说：“第一个问题之所以成为问题，因为在历史唯物主义的研究和数学里，现在有一种流行的说法，就是认为在马克思主义出现以前，所有的社会政治思想和历史观都是唯心主义的。”看来冯先生是反对“现在”的“一种流行的说法”;但是在这一句之后，却有一条脚注;

“恩格斯说过：‘所有以前对于历史的见解，都以下述观念为基础，即一切历史变动的原因，归根到底应当从变动着的人们的思想中去寻求，并且在一切历史变动中，最重要的、决定全部历史的是政治变动’(卡尔·马克思)。列宁也指出：马克思主义出现以前的历史观有两个主要的缺点(卡尔·马克思)。但是恩格斯也说，在马克思主义出现以前，法国历史家和英国历史家底新学派也于人底思想之外，去找欧洲历史发展的动力(卡尔·马克思)。恩格斯和列宁的这些话底确切意义，还要进一步的研究。现在我们的问题不在于这种流行的说法有没有经典上的根据，而在于我们对下面所说的历史事实，应该怎样解释。”(着重处都是我加的——关锋)

这条脚注，表明了冯先生的议论的出发点和实质：(一)恩格斯和列宁的论断(这不是一个别的论断，下面还要谈到这一点)未必是正确的，未必能解释下面所既的历史事实(固然，冯先生也说“恩格斯和列宁的这些话底确切意义，还要进一步的研究”;但他的着重点却是在于“问题不在于……有没有经典上的根据”。);(二)似乎恩格斯这个论断和他的另一个论断是自相矛盾的。因此，在马克思主义出现以前有没有历史唯物主义还是必须重新研究的。冯先生认为：有一种历史观，它虽然不科学，也只能叫它机械唯物史观或庸俗唯物史观，而不能叫做唯心史观。显然，实质上，冯先生并不是批评“现在的一种流行的说法”，而在于批评恩格斯和列宁。

我们坚决维护马克思主义出现以前没有历史唯物主义理论的原理;因为它是真理，它符合历史实际。恩格斯和列宁的原理是允许批评的。但是批评者起码应该将恩格斯和列宁的原理弄清楚。

我们先看一下，冯友兰先生提出了一些什么论据。他的论据，可以归纳为两类：一类是，如果说马克思主义出现以前没有唯物史观，有许多问题解释不通;一类是，正面论证马克思主义出现以前是有唯物史观的（已有几位同志著文对冯先生的观点进行了批判。本文尽量避免重复，而着重揭露其修正主义的实践，并着重说明旧唯物主）。

冯先生的第一类论据，表明了他的逻辑上的混乱。他写道：有人说“马克思主义出现以前，自然观和认识论方面的唯物主义者，在社会政治思想和历史观方面也还是唯心主义者。因此，在社会政治思想和历史观方面，没有唯物主义与唯心主义的斗争”(着重点是引者加的)，“可是，在与阶级利益直接有关的社会政治思想和历史观中却没有唯物主义和唯心主义底斗争，这是什么道理呢?”是的，这是不通的;但不是恩格斯和列宁不通，而是冯先生的选辑引出来的问题不通。我们通常用“唯物史观”一词，乃是指的历史唯物主义的理论体系。所谓马克思主义出现以前没有唯物史观，是什么意思呢?如恩格斯所正确的表述的，就是：“所有以前对于历史的见解，都以下述观念为基础，即一切历史变动的原因，归根到底应当从变动着 的人的思想中去寻找，并且在一切历史变动中，最重要的、”(着重处是引者加的)。这里，对“归根到底”四个字是不能看脱的。恩格斯所表述的是在马克思主义出现以前没有唯物主义的理论体系;这种论断难道排斥在历史领域里和社会政治思想方面有唯物主义和唯心主义的斗争吗?唯物史观是一回事——即把辩证唯物主义应用于历史，建筑起历史唯物主义的理论体系;在历史见解中有个别的唯物主义论点是另一回事——因为它是个别的，它没有也不能解决历史观的基本问题，所以也就不能唯物地解释社会历史的进程，而终于不能不向历史唯心主义转化;那些个别的唯物主义论点，在旧唯物主义者的历史理论(唯心主义的)体系里，不过是如火光一闪。马克思主义的经典著作向来没有否认过后者。如此，那时虽然没有历史唯物主义，但是在历史领域里和社会政治思想方面还是有唯物主义和唯心主义的斗争的。另外，所谓唯物主义的自然观，也并非和现实政治斗争没有关联的。例如中世纪的这样一种哲学观点：大家在自然本质上都是一样的;这是反对封建神学的，并且从这里就引出了反对封建等级制度的见解。然而这种哲学观点本身却是属于自然观范围以内的，而不是唯物史观。冯先生似乎是把自然观和政治斗争完全割裂开了。他又把没有唯物史观的说法看作就是说在历史领域里没有个别的唯物主义论点，于是就断定：如果说在马克思主义出现以前没有唯物史观，就是否认了那时在历史和社会政治思想方面也有唯物主义和唯心主义的斗争，就是缩小了历史上唯物主义和唯心主义斗争的范围和社会意义。然而，他引出这种论断的前提，和恩格斯、列宁是毫不相干的。

冯先生又说：

“康士坦丁诺夫主编的历史唯物主义教科书一方面说，‘至于说到社会的历史的现象，那末在马克思以前，是唯心主义占统治地位。’一方面也说：‘先进的资产阶级思想家以及十八世纪和十九世纪的空想社会主义者， 曾提出过许多科学的论点和推测。这些论点和推测是马 克思和恩格斯可以依据并且依据了的。’这些论点既然 都是科学的，而且还为马克思和恩格斯所依据，若一定 还说它是唯心主义的，似乎不好理解。若说它既不是唯 心主义，也不是唯物主义的，而仅仅是科学的，那就更 不容易理解了。”

这里，冯先生又发现了康士坦丁诺夫的“自相矛盾”;这还是恩格斯的“自相矛盾”，康士坦丁在那里是依据恩格斯的。然而这“矛盾”，却是由于冯先生的未曾理解。那关键还在于他把唯物史观和历史见解方面的个别唯物主义论点混同了起来。马克思主义从来都承认在马克思主义出现以前，在历史见解方面有若干个别的唯物主义论点;而且，在这一方面，历史的积累还是相当丰富的，马克思和恩格斯创立唯物史观是利用了这些宝贵的财富的。例如，我们大家知道费尔巴哈在历史领域里是一个唯心主义者，这是马克思和恩格斯的判断;但是，他们也指出在费尔巴哈那里有一些有关社会历史的合乎唯物主义的天才见解。在《费尔巴哈与德国古典哲学的终结》中，恩格斯就指出费尔巴哈的下述见解：“当人刚脱出自然界怀抱的时候，他只是个自然物，而不是人。人乃是人、文化、历史的产物”;“皇宫中的人所想的，与茅屋中的人所想的不同。要是你因饥饿和贫困而在身体内没有营养物，那末在你的头脑中，你的感觉中，以及你的心中便没有供道德用的食品了。”恩格斯把这称作名言。这些名言是唯物主义的。但是，马克思主义的经典作家又指出：旧唯物主义哲学家，虽然在历史方面有若干个别的唯物主义论点，但是，他们....却不能不陷入历史唯心主义。恩格斯对费尔巴哈怎样终于陷入历史唯心主义，作了详尽的分析。马克思在《费尔巴哈论纲》第三条，也对旧唯物主义的一个关于历史的唯物主义论点怎样走到自己的反面、转化为历史唯心主义，作了纲领性的指示。而普列汉诺夫的《论一元论历史观之发展》，则根据马克思、恩格斯的指示，运用大量的历史材料，对十八世纪唯物主义者怎样从历史见解的个别唯物主义命题转化为历史唯心主义，作了全面透彻的分析。我们认真阅读一下这些经典著作，就可以理解，恩格斯一方面说：“在此以前对于历史的见解，都以下述观念为基础，即一切历史变动的原因，归根到底应当从变动着的人们的思想中去寻求”，一方面又说法国历史家英国历史家的新学派也于人的思想之外，去找欧洲历史发展的动力(“去找”和“已经正确的找到”，当然不是一回事)，并没有什么自相矛盾。旧唯物主义哲学家由于历史的局限，不能解决社会历史的基本问题——社会意识和社会存在的关系问题，所以虽然有一些个别的唯物主义见解，然而归根结底不能不是历史唯心主义者。不过，关于这一方面的问题，我们放在考察冯友兰先生的第二类的论据中，再去讨论吧!

冯先生认为在马克思主义出现以前有唯物史观，有什么根据呢?他这样写道：

“当然在马克思主义出现以前，没有人认识到生产方式底变革是历史发展底主要原因。这个理论是马克思主义所独创，也是马克思主义底历史唯物主义底要点。就这种意义说，在马克思主义出现以前，确没有唯物主义的历史观。

但是马克思主义底历史唯物主义也认为，除生产方式之外，人口和地理环境，也是社会生活底物质条件，对于历史的发展，虽不起主要的作用，也起一定的作用。在哲学史里也有用人口底增减或地理环境的优劣，说明 历史底变化的观点。这种历史观诚然是不正确的。如果 我们说它是片面性的，是机械唯物主义或庸俗唯物主义 的，倒是很容易理解。但是，根据上面的理论，我们就 说它是唯心主义的。为什么是唯心主义的?我问过很多 人，都没有得到满意的回答。”(我想，例如问一下普 列汉诺夫的《论一元论历史观之发展》，冯先生的问题 是会得到正确回答的——引者)

接着冯先生就举出韩非和“管子”的“水地篇”为例：韩非主张人口增加是社会发展的主要原因，“管子”的“水地篇”认为水是社会中的事物变化底决定因素(的确，类似这样的例子我们可以从哲学史上找出许多来)。于是得出了结论：“在历史观方面，在马克思主义出现以前，也有唯物主义思想(如果是说的个别论点，当然是对的——引者)，正如..在自然观和认识论方面。但是无论在那方面，以前的唯物主义思想，都是片面性的、机械的或者庸俗的。”这就是说;马克思主义以前的旧唯物主义，在历史观方面有一套系统的唯物主义，和自然观方面一样。

冯先生在他的论证中，忽视了(或者是抹煞了)一个重大的问题：机械唯物主义，当它进入社会历史的领域时，发生了何等可惊的变化。冯先生不来讨论这个问题，而认为机械唯物主义在社会历史领域里还可能保持一套系统的唯物史观(混乱正是来自这里)。因而就断定说：就马克思主义发现了“生产方式的变革是历史发展底主要原因”这种意义上说，在马克思主义出现以前没有唯物史观;而就从物质方面解释社会发展的根源这种意义上说，在马克思主义出现以前却是有唯物史观的。这是违背马克思主义和历史的真实的。

旧唯物主义者，在对自然的了解上是唯物主义的，虽然往往夹杂着一些唯心主义的杂质，但它的基础是唯物主义的，基本上是唯物主义者;而当他们从其唯物主义自然观出发，转入社会历史领域时，就发生了可惊的根本的变化：走到自己的反面，陷入历史唯心主义，基本上成为历史唯心主义者。

旧唯物主义者，解释社会历史，多半是从社会外部找寻社会发展的根源，即以自然原因来解释社会的变化。其结果必然陷入宿命论。他们不了解“人们自己创造自己的历史”。他们否认人的作用，人不过是任凭无情的历史摆布的盲目的傀儡。这也就是：把社会的变化归结为一种不可知的，从社会外部加进来的“异己”的力量，即命运所预先决定的。这里，不管把这种“力量”叫作什么，从其对于社会历史的基本进程的理解来看，它在本质上和“上帝”、“绝对观念”是没有原则的差别的。这当然是一种唯心主义的理论。（参看《简明哲学辞典》宿命论条。）当然，也有这种情形;以自然原因解释社会历史，但并没有贯彻到底(只有这样的个别论点)，因此他们没有陷入宿命论。他们看到了人的作用(当然是不正确的)，但是却不了解人们的活动为社会..物质生活发展的需要所制约和决定。因此，就陷入了主观唯心主义。

下边我们就简单地说一说《管子》《水地篇》和韩非的历史观点。《管子》并非一人所作，不能把《管子》各篇放在一起考察。单说《水地篇》。“入，水也”，很显然这是把入理解为自然的入，而不是社会的人。又说“水者何也?万物之木原也，诸生之宗室也，美恶贤不肖愚俊之所产也。”接着历述了齐、楚、越、秦、晋、燕、宋之水性，水性决定人性;从而得出了关于社会见解的结论：“是以圣人之化世也，其解在水。故水一则人心正;水清则民心易。一则欲不污，民心易则行无邪。是以圣人之治于世也，不人告也，不户说也，其枢在水。”水性决定人性，人性决定社会历史;而人(圣人)又决定水性——这已经是循环论证。“圣人治世，其枢在水”，“圣人之治于世也，不人告也”。说来说去，社会历史的变化，乃决定于超人——圣人之“化世”、“治世”，难道归根到底这种历史观不是主观唯心主义的吗?如果《水地篇》的作者，不把社会历史变化的最后根源，归结于圣人，那么就只能是主张宿命论：此外，是没有出路的。拿《管子》《牧民篇》来考察，那么问题就更加明显了。“仓廪实，则知礼节;衣食足，则知荣辱”，这是唯物主义的论点(个别的)。又说“四维不张(指“礼义廉耻”——引者注)，国乃灭亡”。那么“仑廪实”“衣食足”又决定于什么呢?“在禁文巧”，“在饰四维”(这已经是循环论证了：“仑廪实”则四维张;饰四维，则“仑廪实”)，“在明鬼神”……。“上无量，则民乃妄，文巧不禁，则民乃淫;不璋两原(按尹知章注：“两原：谓妄之原，上无量也;淫之原，不禁文巧也。”)则刑乃繁……”，归根到底决定社会发展的还是“君令”、“上”、“超入”、

“牧民者”。题为《牧民》，也正是这个意思。这里有充分理由断定：它虽有个别的唯物主义论点;但归根到底还是主观唯心主义的历史观。

再说韩非。冯先生所引的韩非的话，应该说是唯物主义的个别论点。但是，韩非的历史观却是唯心主义的。他把“法”看作是决定社会面貌的，“操法术之数，行重罚严诛，则可以致霸王之功。治国之有法术赏罚，犹若陆行之有犀车良马也，水行之轻舟便檝也。乘之者遂得其成。伊尹得之汤以王，管仲得之齐以霸，商君得之秦以强。”(“奸劫弑臣”)这就是说社会治乱的根源在于“法”、在于立法者。韩非是法家，其历史观是主观唯心主义的;其历史见解中的唯物主义论点是个别的，在他的主观唯心主义的历史观体系里是游离分子。

十八世纪的唯物主义者，在社会历史领域里更提出了一些进一步的符合唯物主义的个别论点。然而，他们仍旧是不可避免的陷入了历史唯心主义;在历史观方面，他们基本上是唯心主义者。对这个问题的研究，马克思给我们作了极其宝贵的指示。他在《费尔巴哈论纲》第三条，一针见血地指出了旧唯物主义者在历史方面是怎样的从他们的个别唯物主义命题出发而转化为唯心主义的。马克思写道;

“有一种唯物主义学说认定，人是环境和教育的产物，因而改变了的人是另一种环境和业已改变的教育的产物——这种学说忘记了：环境正是由人来改变的，而教育者本身是必须教育成的。因此，这种学说必然导致把社会分成两部分，其中一部分高出于社会之上(比如罗贝尔特·欧文那里就是如此)。

环境改变和人们活动改变的一致，只能看作和合理了解为革命的实践。”（《马克思恩格斯文选》(两卷集)，第二卷，第402页。着重处是原有的。）

“人是环境和教育的产物，因而改变了的人是另一种环境和业已改变的教育的产物。”——这种论点，就其本身来说是唯物主义的，而且主要的不是从社会外部、自然方面，而是从社会内部、社会环境方面来解释社会现象。但是他们不了解“环境改变和人们活动改变的一致”，不了解“革命的实践”意义。因此就不能正确解释环境和教育是怎样改变的。其逻辑发展的结果就必然走到自己的命题的反面：环境和教育是由个别杰出的英雄人物改变的。

普列汉诺夫在《论一元论历史观之发展》一书中，根据马克思的指示，运用大量历史材料，分析了法国十八世纪唯物主义者(以及复辟时代底法国历史家)的历史观点。他指出，其基本矛盾是——“命题：人及其一切意见是环境和主要地社会环境底产物”；“反命题：环境及其一切属性是意见底产物。”这个基本矛盾，在其拥护者们的议论中又分解为整批次要的、派生的矛盾。他们无力解决这个矛盾，而陷入恶性循环中，因此不能不成为历史唯心主义者。矛盾的一方面——“环境及其一切属性是意见底产物”，成了主导的(这是他们的出路之一)，不用说是主观唯心主义的。就是另一面——“人及其一切意见是环境和主要地社会环境底产物”，成了主导的，也没有较好的命运。如普列汉诺夫指出的：“关于人底精神世界乃是周围环境的产物的学说，常常引导法国唯物论者得出出乎他们自己意外的结论。例如，有时他们说，人底观点对于他们的行为完全没有任何影响，并且，因此，这种或那种思想在社会中的传布不能丝毫地改变社会往后的命运。” （以上见《一元论历史观之发展》，博古译，人民出版社1954年版，第19—21页。） 就这种观点本身说是机械的;然而，其逻辑发展的结果，必然陷入了宿命论，甚至可以说，它已经陷入了宿命论的泥坑。

旧唯物主义者在社会历史领域里，归根到底必然陷入唯心主义，或是主观唯心主义，或是宿命论。为什么他们进入社会历史的领域就不能坚持自己的唯物主义的基础了呢?“人们是自己创造自己的历史”的。因此，自由和必然、主观能动性和客观规律性的关系问题，以极其尖锐的形式摆在旧唯物主义者面前。正如普列汉诺夫所说的：“这个问题，像斯芬克斯一样向每个这样的思想家说：请你解开我这个谜，否则我便吃掉你的体系。”（同上书，第160页。着重处是原有的。）而“从前 一切唯物主义——连费尔巴哈的也包括在内——所含有的主要的缺点，就在于把事物、现实、感性只是从客观方面或是从直观方面加以理解，而不是理解为人的感性的活动，不是理解为实践，不是从主观方面加以理解。” (《马克思恩格斯文选》(两卷集)，第二卷，第401页。着重处是原有的。)因此就 解不开这个谜，不可避免地陷入历史唯心主义。

总合以上所说，我们的结论如下：在马克思主义出现以前，在历史见解方面有个别的唯物主义论点，并且它还是不断发展的。例如从以自然环境解释社会历史到主要的企图从社会环境方面解释社会历史，就是一个重大的发展。这些见解，在人类对社会历史逐渐理解的长途中，是有重大意义的，它们表示了人们的思想进程向历史唯物主义的逐渐接近(当然，在马克思主义的历史唯物主义出现以后，资产阶级哲学家拿出那些观点来对抗马克思主义则是完全反动的了)。但是旧唯物主义者，在历史方面，归根结底不能不陷入历史唯心主义。我们把他们称作历史唯心主义者，并不在于如冯先生所说，他们的个别的唯物主义论点是机械的；而只在于它只是个别的、并且还移于走到这些个别命题的反面。如果说，机械唯物主义，在对于自然的 了解上，虽然有唯心主义的杂质，但还能基本上贯彻唯物主义、保持自己的唯物主义的基础的话;那么，由于它的机械性，在对于由活动着的人组成的社会的了解上，却基本上不能贯彻唯物主义，而必然走到否定自己的唯物主义的基础的方面去。在社会历史见解方面，个别的机械唯物主义的论点是可能的;成体系的始终基本上是唯物主义的所谓机械唯物史观是不可能的;如我们上边所分析的：旧唯物主义者把他们在社会历史见解方面的个别机械唯物主义的论点，扩展开来，去解释社会历史的基本进程，就不能不走到自己的反面，抛弃唯物主义，陷入唯心主义。我以为这种论点是符合马克思主义的。例如，我们认真阅读一下恩格斯的《费尔巴哈与德国古典哲学的终结》一书，就会发现恩格斯对费尔巴哈的批判是贯串着这样一条红线的。

恩格斯写道：“……社会发展史在一点上是跟自然界发展史根本不同的。这就是说：在自然界中(我们暂把人对自然界的反影响撇开不说)只是由一些盲目的无意识的力量彼此发生作用，而一般法则是表现于这些力量的相互作用中。这里，任何地方都没有自觉的所期望的目的……。”“反之，在社会历史领域内起作用的则是人，而人是赋有意识，经过深思熟虑行动或在热情影响下行动，并且抱有一定目的的。这里，没有哪一种动作是没有意图，没有所期望的目的的。”（《马克思恩格斯文选》(两卷集)，第二卷，第389页。）当然——如恩格斯所说——“不管这个差别对于历史研究——特别是对于各个时代和各个事件的研究——如何重要，它却丝毫也不能改变历史进程服从于内在一般法则这一事实。”（同上书，第389页。）但是，因为这个差别，发现历史发展的一般规律却比发现自然界发展的一般规律要复杂得多、艰巨得多。在历史领域里，一般规律，被人的有意识的活动、偶然性，层层的掩盖着。发现历史发展的一般规律，这对于旧唯物主义者说来是不可能的。接着恩格斯就指出：“一方面，我们已经看到，在历史领域内起作用的许多个别意向所引起的后果大都不是所期望的，而是完全另一种的、往往是恰恰跟所期望者相反的，因而这些动机对于终极结果说是只有从属意义的。另一方面，又新发生一个问题：有哪些动力是藏在这种种动机背后的呢?在行动的人们头脑中取着这些动机形式表现出来的历史原因又是怎样呢？” （《马克思恩格斯文选》(两卷集)，第二卷，第390页。着重处是引者加的。）——这个问题是必须正确解决的，否则便不能有什么历史唯物主义。恩格斯随即又指出：“旧唯物主义从来没有思索过这样的问题。所以它对历史所持的见解——权且说它一般对历史持有某种见解——在本质上是实用主义的：它对一切事物都按照行动的动机来加以判断，把历史人物分为正直君子和诡诈小人，并认为正直君子照例受到欺骗，而诡诈小人则获得胜利。旧唯物主义由此得出的结论，是说历史上很少有可资借钱的东西;而我们由此得出的结论，则是说旧唯物主义在历史领域内自己背叛自己，竟以为那里起作用的观念性的冲动力是事变的最终原因，却不去研究这些冲动力量后面所隐藏的是什么，这些冲动力的冲动力又是什么。”（同上。）

“旧唯物主义在历史领域内自己背叛自己”——就是说：旧唯物主义，在对于自然界的理解方面是唯物主义的(机械的)，或基本上是唯物主义的;而在对于历史的理解方面，它却是唯心主义的或基本上是唯心主义的。恩格斯对这个问题的论断不是非常明确、而没有任何可以歧解之处吗?

费尔巴哈在旧唯物主义者范围内比较，是一个坚定的唯物主义者，但是恩格斯却说他“停留在半路上，是下半截为唯物主义者，上半截为唯心主义者”（《马克思恩格斯文选》(两卷集)，第二卷，第384页。着重处是引者加的。）。恩格斯还指出：“费尔巴哈所谓唯有自然科学的唯物主义‘是人类知识建筑物的基础，但还不是建筑物本身’一语，是说得完全正确的，因为我们不仅生活在自然界中，而且生活在人类社会中，人类社会也有自己的发展史和自己的科学，并不亚于自然界。所以，任务就在于把关于社会的科学，即将全部所谓历史的和哲学的科学跟唯物主义的基础协调起来，并适应于这个基础而把它加以改造。”（同上，第373页。）这个任务——即在唯物主义的基础上建立起历史唯物主义“建筑物”，是旧唯物主义者——包括费尔巴哈在内所不可能完成的。其根本原因，从理论方面说来(这里不谈历史条件的限制)就是：他们的唯物主义是机械的、没有辩证法的。

要建立历史唯物主义，必须正确地找到“冲动力(观念)的冲动力”——这是最根本的。而要正确地找到“冲动力(观念)的冲动力”，就必须在唯物主义的基础上正确地解决主观和客观、必然和偶然、必然和自由的关系问题，实践作用问题，政治和经济的关系问题以及阶级斗争根源于经济事实的问题……。然而，机械唯物主义对于这样一些问题是无能为力的。因此，虽然有些旧唯物主义者，也企图于人们的思想之外去找社会发展的动力;但是，找来找去，归根结底不能不成为历史唯心主义者。

由以上所说可见;冯友兰先生对这个问题的见解是错误的，是违背马克思主义的。

冯友兰先生说：“我们在这一方面是受了教条主义的束缚。”他所指的“教条”是什么?如果是指的“在马克思主义出现以前，对于社会历史的理解没有个别的唯物主义的论点，并从而断定在社会历史方面没有唯物主义和唯心主义的斗争”那种意见，当然是对的。如果真的有这种意见，冯先生对它提出批评也是很必要的。但是，冯友兰先生却把这种意见和“马克思主义出现以前没有唯物史观”的论断混淆起来;而且他的锋芒，主要的是批评在他的文章第一个脚注中引来的恩格斯和列宁的话，即对马克思主义哲学原理进行“修正”。

也许有人这样说;冯先生所反对的“马克思主义以前没有唯物史观”是一个个别论断;而且冯先生认为是有机械唯物史观，似乎和恩格斯、列宁的论断可以调和起来;把这叫做哲学上的修正主义，是不是过分夸大了它的严重意义呢?不对，完全不对。“马克思主义产生以前没有唯物史观”不是一个个别论断。如果否认了这个论断，而承认了冯先生的论断(两者是绝对不能调和的)，那么就会引起对马克思主义哲学基本原理的一系列的“修正”;例如;机械唯物主义在社会领域里可以(或基本上可以)把唯物主义贯彻到底，可以(或基本上可以)不动摇唯物主义的基本观点;历史唯物主义只是唯物主义自然观的简单套用;辩证唯物主义和历史唯物主义产生并不是哲学上的大革命(至少不是如马克思主义者所了解的那样深刻和伟大的革命);在社会历史见解方面，唯物主义和唯心主义的界限，不在于是主张社会存在决定社会意识还是主张社会意识决定社会存在，而在于是以意识还是以自然原因解释社会现象，以及不了解生产方式的变更是社会发展的根本原因而可以在历史方面把唯物主义的基本观点贯彻到底或基本上贯彻到底。

这里重要的、需要再说两句的是：冯友兰先生的意见，实质上是在历史观方面混淆唯物主义和唯心主义的界限，即混淆历史唯物主义和历史唯心主义的界限。按照冯先生的意见，凡是企图以自然现象解释社会历史的，都应该划在历史唯物主义的阵营之内;那么宿命论者以及出发点是唯物主义而其基本的理论体系是历史唯心主义的哲学家，也应该算作历史唯物主义者了。社会是人类活动的舞台。社会变化的根本原因在于社会生产、生产方式的变更。不了解生产实践的意义，对社会历史的发展进程是不能作出唯物主义的解释的。把排斥生产实践作用的历史观，叫作历史唯物主义，抹煞旧唯物主义在历史观方面向唯心主义转化的事实和规律，难道不是混淆历史唯物主义和历史唯心主义的界限吗?

（三）

冯友兰先生在《关于中国哲学遗产的继承问题》（载“中国哲学史问题时论专辑”。）一文中，又公然对马克思主义的关于“哲学的阶级性”的理论，进行“修正”。他说：

“……哲学史中的某些哲学命题，我们若专注重于其抽象意义(后来冯先生又改称为‘一般意义’——引者注)，它是不是对一切阶级都有用呢?要是这样，哲学史中的某些哲学思想，是不是就不是上层建筑呢?庄子早就提出这个问题。在庄子胠箧篇中说：‘盗亦有道’‘夫忘意室中之藏，圣也，入先，勇也，出后，义也，知可否，知也，分均，仁也，五者不备，而能成大盗者，天下未之有也。由此观之，善人不得圣人之道不立，跖不得圣人之道不行，天下之善人少，而不善人多，则圣人之利天下也少，而害天下也多。……圣人不死，大盗不止。’在当时统治阶级看来，跖是一个大盗，在农民看来，他是农民起义的领袖，这一点我们现在不论。专就这一段话，他的意思就是把‘仁义道德’看成像刀枪等武器一样，谁都可以利用，‘仁义道德’可以为统治阶级服务，也可以为反抗阶级服务。他认为‘仁义道德’就是一种组织力量(这并非庄子的意思——引者注)，谁想组织起来，谁就用它，不用不行。谁用它，它就为 谁服务。庄子的这段话，可以作为一个例子，以说明哲学思想中有为一切阶级服务的成份。”

很显然，冯先生肯定了《庄子》的话，肯定了哲学中有为一切阶级服务、即没有阶级性的成份，这是对马克思主义哲学基本原理的“修正”。对冯先生这个论点，胡绳同志在《关于哲学史的研究》（载《中国哲学史问题讨论专辑》。）一文中，已经作了详细、深刻的批判。这里再简略地说一说。

用辩证唯物主义分析批判冯先生所引的《庄子》的一段话，那么恰好证明他的意见站不住。“道”都是具体的;是这种“道”或那种“道”，例如“圣人之道”、“大盗之道”，封建之道、农民之道，资产阶级之道、无产阶级之道，反革命之道、革命之道……，也就是戳在阶级社会里，“道”是有阶级性的，抽象的、超阶级的“道”是没有的。各阶级所遵奉的“道”都叫作道，但这只是语词相同，而内容却是不同或根本相反的(敌对阶级之间)。难道“圣人之道”和“盗跖之道”是同一种内容的“道”吗?难道有这么一种“道”可以为立场相反的“圣人”与“大盗”同样地服务吗?冯先生硬要找出同样为各阶级服务的“道”，所找到的是什么呢?乃是一个空洞的语言外壳——“道”这个语词，确是以在语言方面为各阶级服务的。冯先生的议论并没有证明有什么没有阶级性的哲学成份，而只是暴露了他自己的形而上学和唯心主义观点。

当然，冯先生企图论证的并不是语言没有阶级性，而是论证的所谓哲学命题的一般意义没有阶级性。而且，他把——例如——黑格尔的命题：绝对观念的发展，解释为绝对观念是其具体意义，发展是其一般意义;那么，这就是说辩证法是没有阶级性的。按照冯先生的逻辑，也可以说发展是其具体意义，绝对观念是其一般意义;那么，黑格尔的“绝对观念”哲学也可以说是没有阶级性的了。所以合乎逻辑的推论下去，必然是：哲学没有阶级性。

冯先生在《再论中国哲学遗产底继承问题》一文中，又提到这个问题。他说：“并不需要预先决定，在哲学遗产中是否有可以为各阶级服务底成份”。（《哲学研究》1957年第5期，第81页。）一看来，冯先生似乎是在这个问题上让步，然而实际上却是坚持原来的观点。不需要“预先”决定，必须“预先”决定：哲学没有无阶级性的成份。所谓“预先”决定，我的意思是：在我们对中国哲学史作深入研究以前，必须肯定哲学是有阶级性的，即;必须毫不动摇地以马克思主义关于“哲学阶级性的原理”作为研究的指南针。“哲学有阶级性”，并不是先验的，而是马克思、恩格斯概括了大量的历史材料而作出来的科学结论。马克思、恩格斯和列宁关于这个问题，作了许多精辟的分析。冯先生避开这些分析，而用庄子的一段话来否定哲学的阶级性，不能不认为是极不严肃的。他之不要“预先决定”，客观上不过是要哲学史工作者离开马克思主义的“哲学阶级性原理”的指导罢了。

冯先生和赞成冯先生这种意见的先生，有这样一个论点支持：把否定和继承对立起来(例如冯先生说：“否定的多了，可继承的遗产也就少了”)，认为“否定”就是简单的抛弃，“继承”就是简单地原封不动拿过来。既然哲学遗产是可以“继承”的，那么就理应有没有阶级性的、为各阶级服务的部分或成份。然而，这种“否定”观和“继承”观是形而上学的。马克思主义认为否定是扬弃，不是全盘抛弃;继承必须经过批判(无论对历史上的唯心主义还是旧唯物主义)，不是全盘接受。历史上的哲学遗产——就说唯物主义吧，因为时代和它的阶级性有其不可克服的缺陷，所以也不是可以原封不动拿来的东西(对于唯心主义，就更不用说了)。马克思主义的“哲学阶级性”的概念和“继承哲学遗产”，并不是互相否定的，而是一致的。说哲学具有阶级性，如列宁所说，乃是指的下面的意义：哲学上的党派斗争归根结底....是表现若现代社会中互相敌对的阶级的趋向与思想体系”（列宁：《唯物主义与经验批评主义》，人民出版社1956年版，第369页。增重点是引者加的。）。在古代也是如此。哲学，归根到底不能不是表现一定阶级的趋向与思想体系的。例如法国十八世纪的唯物主义是代表当时革命的资产阶级的趋向和要求的;黑格尔的哲学是代表当时德国资产阶级的趋向和要求的，他的保守哲学体系和革命辩证法的矛盾正是当时的软弱的资产阶级的矛盾态度的反映。其中包含有真理，作为先进资产阶级的代表的思想家是可以在一定程度上认识部分的真理的;但又有不可克服的阶级局限性。因此，其中有可以接受的哲学遗产;因此，必须经过用马克思主义作武器去进行批判才能接受这份遗产。

冯先生反对马克思主义关于“哲学的阶级性”的原理，并没有提出任何值得认真讨论的论据;因此，我们的批判也就只好至于此了。但是，还有一些同志，在哲学史研究工作中遇到了困难，他们看到了哲学斗争和阶级斗争联系的复杂性，而没有理解这种复杂性;因而对“哲学的阶级性”感到困惑难解，以至发生了动摇。这是应该弄清楚的;它实际上是滋长“修正”“哲学的阶级性”原理这种倾向的一种条件。

例如有的同志说：“按照一般的说法，唯心主义总是代表历史上反动和没落阶级的利益，而唯物主义总是代表历史上进步的阶级的利益。但这个问题，也不是那么简单。”：他们举出了许多“例外”，如：太平天国的革命思想家的世界观并不是唯物主义;老子、庄子是唯物主义者，他们的社会政治观点却是代表当时的没落阶级的利益;孟子在社会政治方面发表了许多有利于当时新兴封建势力的言论，他的哲学观点却是唯心主义;等等。“如果说这是例外，那么历史上这种例外太多了，原则也就成问题了。”这里并不需要无条件地维护那个“一般的说法”;而所要着重讨论的是哲学的阶级性问题。如果肯定唯物主义和唯心主义都可以同样为进步阶级和反动阶级服务，或者说“历史上……例外太多了”，那就很方便地引出了哲学没有阶级性的结论。这里也不准备具体答复所谓“例外”的那些难题，那是需要哲学史家们进行深入研究的;例如庄子是唯物主义者，至今也没有谁作出令人信服的分析，而我认为断定庄子是相对主义者、唯心主义者，证据更充分一些;例如老子的哲学就什么意义上、就那一方面说是代表当时的没落阶级的利益的，这个没落阶级是什么阶级，它和当时的统治者是怎样的关系，甚至老子哲学本身怎样从他的辩证法作出消极无为的政治结论的，也还有待于研究;不把这些问题搞清楚，是不能答复“例外”不“例外”的。然而，马克思主义关于哲学的阶级性的原理，却是不可动摇的。

“唯心主义总是代表反动阶级的利益，唯物主义总是代表进步阶级的利益”这个说法，有些笼统。对它可以作出不同的解释和引申。例如有人由此引申出：“农民是被剥削的阶级，因此反映农民的哲学观点，应该是唯物主义”的结论，这就错了。唯物主义这个武器是有利于被压迫阶级的，不等于任何时代的任何被压迫的阶级在任何条件下，都掌握了这个武器。我认为下面这个说法比较确切一些：作为精神武器，唯心主义对于反动统治阶级是有利的，唯物主义对于进步阶级是有利的。在这个意义上也可以说：唯物主义一般是代表进步阶级的利益的;唯心主义一般是代表反动统治阶级的利益的。其理由很简单：哲学——唯物主义和唯心主义，是作为精神武器、认识工具，为不同的阶级、阶层或政治集团服务的，反动阶级为了巩固它的反动统治，利于被压迫群众的愚昧和落后;而唯心主义是精巧的借侣主义，所以它和宗教一样，一般说来，是反动统治阶级用以麻醉群众的最好的工具;唯物主义是和迷信敌对的，它是指导人们正确认识客观世界的工具，所以它对于被压迫的进步阶级是最有利的，而对于反动统治阶级是不利的。唯心主义和唯物主义，就其本性说来，是分属于这样两个敌对阶级的精神武器。

然而，阶级斗争是复杂的，不仅有压迫阶级和被压迫阶级的根本对立，而且压迫阶级内部还有不同阶层或政治集团的对立;而被压迫阶级在不同历史条件下也有成熟和不成熟之别。那么，在特定条件下，在实际使用哲学武器上的“参差”，如中世纪的农民起义常常使用唯心主义武器，统治阶级内部某个政治集团在特定条件下暂时使用一下唯物主义的旗帜，就不是什么对于“哲学的阶级性”原理的例外。

我们先说，封建时代的农民阶级。在中外历史上可以看到许许多多反抗封建统治的农民起义，以宗教、唯心主义作为自己的精神旗帜。然而，这种事实是说明了：一方面，封建神学的世界观对于农民是一个极大的、难以摆脱的束缚力量;一方面，农民由于生产条件和文化水平的限制，他们自己是创立不出唯物主义哲学来的。于是不得不利用了宗教、唯心主义;“你有你的上帝，我有我的上帝”，他们正是从这里找到“造反有理”的根据的。固然，宗教、唯心主义可以成为农民的暂时“兴奋剂”;但归根到底，它却是农民的沉重的精神负担。宗教、唯心主义并不是农民解放的精神武器，它并不能帮助农民去正确的认识现实、变革现实。马克思曾经说过：“宗教是人民的鸦片”。尽管人民会从宗教(他们自己的宗教)那里得到过暂时的兴奋，因而在一定限度内有助于他们的斗争;然而，归根到底它还是麻醉人民的。对于唯心主义说来，也是这样。

历史上统治阶级内部的某个政治集团，利用唯物主义作旗帜，是一种暂时的特殊的“例外”。然而这种特殊的“例外”，是完全可以用马克思主义的阶级论来解释的。如《淮南子》是具有某些唯物主义的内容的。但对于淮南王刘安说来，重要的是揭出对汉武帝的“异旗”——道家的旗帜(当时它有很大的影响)，号召社会力量，夺取皇帝宝座。在这种条件下，唯物主义的内容对他是无害的，而道家的旗帜对于他却是很有利的。当然，如果他取得了全国政权，是会和汉武帝一样提倡神学世界观的，虽然其招牌也许不是儒家，而仍然是道家的旗帜。

作为进步时期的资产阶级的世界观，最典型的是形而上学的唯物主义。但是这种世界观并不是一下子形成的;而是随着资产阶级的逐渐成熟而发展起来的。未成熟的阶级在世界观上也是不成熟的;它的思想家不是一下子就能与传统思想彻底决裂的。在这个过程中就不能不出现一些“参差”：未成熟的资产阶级的思想家，有的是二元论者(如笛卡克)、唯心主义者(如莱布尼兹);但是他们的哲学却具有反对宗教、神权的性质。在这里“好”的唯心主义和“坏”的唯心主义(好坏是对比而言的)的差别，在客观作用上有着原则上的不同。当时，以唯心主义曲折地表达资产阶级的要求的事实，正是和资产阶级的未成熟的状况相适应的。但是，究竟是形而上学的唯物主义对于进步的资产阶级有利;这种世界观随着资产阶级的成熟和自然科学的进步逐渐形成了起来。这里还需要说到黑格尔哲学。黑格尔哲学正是当时德国的有进步要求、但十分软弱的资产阶级的意识形态的哲学表现。这个阶级要求发展资本主义，但不敢与封建势力彻底决裂;特别是被法国大革命吓坏了（这个革命是以唯物主义作为自己的旗帜的）， 害怕革命。它企图通过对现存制度的改良，实现它的间接统治。这个阶级的态度在黑格尔的哲学中得到了反映。黑格尔哲学正如它所代表的阶级，具有进步性(辩证法)，又具有反动性(唯心主义)。各国资产阶级取得统治地位以后，则无例外地抛弃唯物主义和辩证法，而用唯心主义和形而上学作为自己的精神武器，来麻醉人民。

形而上学、唯心主义按其本性说来是保守的反动的;辩证法、唯物主义按其本性说来是进步的、革命的。当然，不能由此断定在任何条件下，压迫阶级和被压迫阶级在使用上述两种哲学武器上不容有任何“参差”。历史上的阶级斗争、哲学斗争是复杂的;哲学家的哲学观点和政治观点的联系也是复杂的(有的两者是一致的，也有的两者是不一致的);阶级斗争和哲学斗争的联系更是复杂的。但是这种复杂性不是证明哲学没有阶级性，而是相反。马克思主义关于哲学斗争是阶级斗争的反映的原理，是我们科学地去分析这种复杂情形的唯一正确南针。离开了它，就要走上资产阶级的“客观”主义泥坑，在哲学史的研究上陷入五里云雾之中。

除上述三点以外，还应该提到下面一点，即：这几位先生，论证他们的观点所使用的方法是形而上学，例如把唯物主义和唯心主义的“斗争性”和“统一性”绝对对立起来，把矛盾的“统一”说成是形而上学的“同一”;把旧唯物主义的机械性和它的唯物主义基本观点混为一谈， 把唯物辩证地解释意识的反作用和主张“意识第一性、物质第二性”混为一谈，在评价唯物主义和唯心主义上提倡“此亦一是非，彼亦一是非”的相对主义;把历史方面的个别唯物主义的见解和历史唯物主义体系混为一谈，把用自然原因解释某些社会现象和社会存在决定社会意识混为一谈;抽掉具体哲学命题的具体内容，把语词混同哲学命题的一般意义，从而否认哲学的阶级性;在继承哲学遗产问题上把“否定”和“继承”绝对对立起来……。总起来看，这里也有一条线索：就是以形而上学代替辩证法。关于这个问题，这里就不来详细的说了。

（四）

列宁在《唯物主义与经验批判主义》一书第一版的序言中，针对当时俄国的马赫主义者写道：他们“毫无忌惮地竟走到纯粹的信仰主义，……可是到了要明白地决定他们对马克思和恩格斯的态度时，他们的一切勇气，他们对自己的信念的一切尊重，都一下子消失了。事实上——他们完全摒弃辩证唯物主义，即马克思主义。词句上——他们玩弄无穷尽的遁词，企图避开问题的实质，掩饰他们的背离，用某一唯物主义者来代替一般的唯物主义，坚决不愿直接分析马克思和恩格斯的无数的唯物主义的言论。……这是典型的哲学上的修正主义……。”（列宁：《唯物主义与经验批判主义》，人民出版社1956年版，第1—2页。）列宁在这里所说的哲学上的修正主义的特点，对于我们上边所考察的那几位先生们的那些议论，也是完全适用的。固然，他们并没有创立一套哲学体系来代替马克思主义哲学，就他们公开发表的言论看来也不能说都是完全摒弃辩证唯物主义的;但是，他们的那些议论，却是反对辩证唯物主义的基本原理(虽然还不是全面的)，所用的手法也是典型的修正主义的手法。他们也是极力避开问题的实质，掩饰他们对辩证唯物主义的背离，用某一唯物主义者来代替一般的唯物主义，坚决不顾直接分析马克思、恩格斯和列宁的无数的唯物主义的言论。例如贺麟先生为争取予唯心主义以更高的评价而斗争，竭力把列宁对黑格尔哲学的评价笼统地说成对唯心主义的评价，而坚决不去分析列宁直接对唯心主义本身的评价;混淆与调和唯物主义和唯心主义，而坚决不去分析恩格斯的关于“哲学基本问题”的言论。例如冯友兰先生明明是“批评”恩格斯和列宁的马克思主义产生以前没有唯物史观的论断，虽然把恩格斯和列宁的话引在(也没有引全)他的文章的脚注里，却坚决避开分析恩格斯和列宁的言论。贺麟、冯友兰等人的那些言论，实质上是反对马克思主义哲学的这个或那个基本原理的，然而却以反对教条主义，拥护马克思、恩格斯和列宁的姿态出现。因此，虽然还没有形成系统的完整的哲学修正主义体系;然而，就他们的那些言论的实质和特点看来，却是修正主义的。只有用修正主义这个概念，才能确切地反映当前在哲学史方法论上发生的背离马克思主义的这种倾向。

这里必须说明，我们决不能以为还没有形成系统的完整的哲学修正主义体系，而忽视它的严重意义。因为这些先生们所要“修正”的是马克思主义哲学的基本原理;这些基本原理在马克思主义哲学中与建筑物的基石一样。因此，在我看来，如果他们的论点(甚至只是某一个论点)受不到彻底批判而得以流行的话，就会引起一系列的混乱，引起某些不坚定的人们对马克思主义哲学整个体系的动摇：在实践上更将是遗害无穷的。就哲学史的研究工作来说：某个哲学史工作者在自己的研究工作中不自觉地离开马克思主义的基本原理是一回事;而在哲学史的方法论上的修正主义却是另外一回事，后者比前者严重一千倍——如果不是更多的活。因为它是自觉的，是作为一种指导思想而出现的，客观上是在引诱哲学史工作者们离开马克思主义而走向修正主义路线的。我们在哲学史方法论上和修正主义倾向的争论，比起争论历史上某一个哲学家——例如庄子是唯物主义者还是唯心主义者，那不知要重要多少;两者简直是不可比拟的。

当然，我们决不是说，关于哲学史的方法论问题是不应该讨论的。马克思主义哲学是科学研究(包括哲学史的研究)的唯一的指路明灯，它是最基本的方法论。但是马克思主义哲学本身也是永远要求不断地向前发展的。马克思主义哲学的基本特点之一，便是理论与实践相结合。当我们把马克思主义哲学的基本原理运用到中国哲学史(其他科学也是一样)研究的过程中，自然要求进一步具体研究方法论上的问题;在马克思主义哲学基本原理指导之下的这种研究，不仅对于哲学史工作是有益的、必要的，而且还会丰富辩证唯物主义。但是，我们认为：决不能取消或“修正”辩证唯物主义的这个或那个基本原理，而别创什么另外的途径。马克思的理论并没有穷尽真理，也没有给我们预备下关于研究中国哲学史的一切具体方法。但是，正如列宁所指出的：“从马克思主义者所持的见解——即马克思的理论是客观真理——中间所得出的唯一结论是：循着马克思的理论道路走去，我们将日益接近客观真理(决不会穷尽它);而循着任何其他的道路走去，我们除了混乱和谎话以外，什么也达不到。”（列宁：《唯物主义与经验批判主义》，人民出版社1956年版，第136页。着重点是原有的。）因此，哲学史工作者，必须坚决反对修正主义和对于马克思主义哲学基本原理的任何动摇，紧紧依靠马克思主义这个唯一可靠的指南针，坚持哲学史工作中的马克思主义的路线。

在哲学史工作中，反对修正主义的斗争将是长期的艰巨的。这是因为，修正主义的发生并不是偶然的。它首先是和资产阶级对政治上思想上的社会主义革命的抵抗相联系的。政治上思想上的社会主义革命，要求资产阶级和资产阶级的知识分子彻底改变资产阶级的世界观一直到生活方式。反右派斗争证明了他们中大多数人在政治上是爱国的、愿意走社会主义的道路的，不愿意走资产阶级右派所指引的资本主义——即回到殖民地去的道路。但是，世界观和生活方式的改造却是一个较长的过程。他们不能不在不同程度上、用各种方式相当顽强地来表现自己的世界观和生活要求。因此，知识分子的改造，虽然是属于人民内部的矛盾，必须用“团结——批评——团结”的方式去解决，但却是一场复杂的思想斗争。马克思主义者要从理论上说服他们;而他们之中有些人却强烈地要求从“理论”上表现自己，这种要求，在我国就常常表现为修正主义的形态。这种情形，正是理论战线上产生修正主义的主要的社会根源。在哲学史工作中所以产生修正主义倾向，和这种情形也是有联系的。

其次，它又是和在研究哲学史(主要是中国哲学史)工作中遇到困难时的那种小资产阶级的动摇性分不开的。犯这种毛病的人未必一定犯修正主义的错误，然而它却是产生修正主义的客观条件。把马克思主义哲学基本原理应用到中国哲学史的研究中，把中国哲学史变成科学，是一个长期的相互的过程，在这个过程中不能不遇到无数的、重大的、甚至是使人觉得难以解决的困难问题。否则——如恩格斯所说：“把理论应用于任何历史时期，就会比演算一次最简单的方程式更为容易了”（《马克思恩格斯文选》(两卷集)，第二卷，第489页。）。把“理论”应用于中国哲学史的研究，还有其特别的困难：这不仅是因为中国哲学史较之西方哲学有其自己的独特的民族特点，而且重要的是因为中国哲学史的研究还是很缺乏基础的。软弱的民族资产阶级，在理论上也是特别薄弱的。当然，马克思主义者决不会希望资产阶级的理论家给哲学史的科学研究工作打下可靠的基础;但是中国的资产阶级哲学家和西方资产阶级革命时期的资产阶级哲学家比较，在哲学史方面提供的可供参考的有价值的东西却是太少了，例如远没有像黑格尔的《哲学史讲演录》那样有科学价值的东西。不独如此，而且人们在这方面走的路不多，因而可接受的教训也就不多。另外，马克思主义者因为忙于紧迫的政治斗争，在中国哲学史方面，做的工作也是不多的。整个的来说，中国哲学史工作的基础还是很薄弱的。如上所说，在中国哲学史的研究中，会遇到一些巨大的困难，是理所当然的。中国哲学史上的一些困难问题，决不是从马克思主义的哪本书上或是请教哪一个马克思主义者，就能得到直接具体的答案的;而需要哲学史工作者自己坚定的毫不动摇的依靠马克思主义哲学的指南针，坚忍不拔地作长期的艰苦研究。但是，有一些人并不是这样。我们看到有些人，着手研究中国哲学史并没有作克服巨大困难的思想准备，或者是以教条主义的态度“使用”马克思主义哲学，机械硬套;当着遇到巨大困难的时候，当着教条主义的作法受到批判或自己觉察到这种作法不对头而又不理解的时候，不是“反求诸己”，却是埋怨马克思主义，怀疑马克思主义哲学基本原理的正确性。这种对于马克思主义哲学基本原理的动摇，就成了产生修正主义的很方便的条件和基地。有的先生提出自己的“修正”马克思主义哲学基本原理的论点，就是和这种情况有联系的。他们常常这样提出问题：“你们说我的意见不对，离开了马克思主义，那么请你们给我们解答下面这些中国哲学史上的具体问题吧!”中国哲学史上的问题，从孔夫子到孙中山可以提出一大堆，而且确实有很多是不容易解答、一时解答不了的。

于是就摆出了这样的阵势：要末，你们用马克思主义哲学的基本原理解答这一连串的问题;要末，就要承认马克思主义哲学的基本原理(或某一基本原理)是应该怀疑的，“修正”一下或许是必要的，“你们只是抽象的谈论原理有什么用呢?”在这种态势下，有的同志也就发生了动摇，或是因为解答不了那些问题而不敢理直气壮地维护马克思主义哲学的基本原理。其实，真理还是在马克思主义这一边的。摆出的那种阵势并“将”不了马克思主义的“军”——难道谁说过马克思主义哲学包括过了中国哲学史问题的具体答案吗?它是指南针，它指明研究的道路，而“路”却还得研究者自己走的。

克服产生修正主义的社会根源和条件是长期的。因此，在哲学史工作中，马克思主义和修正主义的争论，也将是长期的。

为了推进哲学史的研究，建立和扩大在哲学史研究方面的马克思主义者的队伍，必须加强哲学史研究工作中的反对修正主义的斗争，而更高地举起哲学史研究中的马克思主义的旗帜。应该承认，解放以来，知识分子的思想改造有了很大成绩。除了极少数的右派分子以外，在政治上都是拥护社会主义和共产党的领导的。这是政治上团结的基础。但是，彻底抛弃唯心主义的世界观却是不容易的。有人口头上赞成辩证唯物主义，实际上却留恋唯心主义，

和它有深厚的感情。更有些人，主观上以为抛弃了唯心主义，实际却没有抛弃或没有完全抛弃唯心主义。马克思主义者应该主动地去团结政治上拥护社会主义和共产党领导的唯心主义哲学工作者和哲学史工作者，在具体工作上也应该主动地去联合他们，共同工作;但是在思想上——也就是说唯物主义和唯心主义却不能有什么“联合”。如同我们分析的历史上的唯物主义同唯心主义的两条路线的斗争一样，在原则上的妥协，就是抛弃唯物主义的原则，向唯心主义原则屈服。马克思主义者责无旁贷地要帮助某些愿意用马克思主义哲学原理研究哲学史、而在具体研究中陷入唯心主义的人，帮助他们脱离泥坑;帮助对马克思主义基本原理动摇的人克服动摇;而对集中反映了唯心主义世界观的哲学修正主义，则必须与之坚决地毫不调和地并且是及时地从理论上、思想上展开斗争，而这种斗争，对于犯有哲学修正主义错误的人说来，也是必要的重大的帮助。

开展这种理论上思想上的斗争，当然是和党的“百家争鸣”方针毫不矛盾的。“百家争鸣”的方针是繁荣科学的方针。“百家争鸣”的方针，不仅是要“鸣”，而且要“争”。当然马克思主义者也不仅要“鸣”，而且要“争”，并且要“大争”;这是不言而喻的。本文前边所述关于哲学史方法论问题的争论，是属于学术方面的问题，是完全应该讨论和争论的。学术问题只有通过讨论和争论才能解决。在争论中犯错误的人，只要不违背毛主席所提出的六条政治标准，那就不会有谁给他扣政治的帽子。但是对错误意见必须批评，发生了修正主义就必须进行批判。当然，被批评的人可以进行反批评。作者在本文中所表述的观点是否正确，就很愿意听到冯友兰先生、贺鳞先生以及其他先生的反批评，便于和他们进一步地进行讨论。如果有人证明了冯、贺等先生的那些议论不是修正主义的，那么我愿意检讨和改正这些意见。

为了推进哲学史的研究工作，哲学史工作者还必须加强团结，发挥所有的人的长处。反对唯心主义和哲学修正主义的斗争，决不意味着对犯有这种错误的人在工作上歧视。有些先生研究哲学史有年，在哲学史方面有丰富的知识，对于青年哲学史工作者在某些方面会有很大的帮助。而且，我以为：他们如果以马克思主义武装起来，总结自己以往的哲学史工作的经验和教训，那么，过去的工作就是方向不对也没有白费，只要彻底抛弃唯心主义，坚定地站在辩证唯物主义的立场上，他们则有更多的条件在哲学史方面做出成绩来。

另外，有计划地组织愿意运用马克思主义哲学武器的哲学史工作者学习马克思主义的哲学著作，也是十分重要的。从对于哲学史的方法论的讨论看来，有些哲学史工作者对于马克思主义的基本的哲学著作并不熟悉;还可以看出，并没有很好地(或没有注意)运用马克思主义大师们的哲学史的著作。否则，这次讨论的问题，我以为有一些就是很容易解决的，甚至有的是不成问题的。例如像下面这些著作，哲学史工作者就应该特别加以认真的学习：马克思的《黑格尔法哲学批判》、《神圣家族》、《费尔巴哈论纲》、《路易·波拿巴第三政变记》;恩格斯的《费尔巴哈与德国古典哲学的终结》、《反杜林论》;列宁的《唯物主义与经验批判主义》、《哲学笔记》、《什么是人民之友》;普列汉诺夫的《论一元论历史观之发展》、《唯物论史论丛》等。哲学史工作者学习这些著作有双重意义：一般地说来——掌握马克思主义哲学的基本原理;特殊地说来——学习马列主义这些大师们是怎样做哲学史(以及一般地历史研究)的工作的。如果精心地熟读这些著作，在工作中碰到困难时不断地向它们请教，我认为哲学史工作者会得到莫大的帮助和鼓舞，而信心百倍地去克服自己工作中的困难。

在哲学史工作者中，加强这种学习，才能有力地反对哲学史工作中的修正主义和教条主义，建立和扩大哲学史研究工作方面的马克思主义者的队伍。

1957年10月写;1958年1月修改。

(原载《哲学研究》1958年第1期)