对二十世纪伊朗的总结｜《两次革命之间的伊朗》 结论

结论

原标题：Conclusion

作者：叶尔万德·亚伯拉哈米安(Ervand Abrahamian)

出处：Ervand Abrahamian，Iran Between Two Revolutions，Princeton University Press, 1982，p530-538.

译者：故障机器人

那些声称教士应当远离政治、回到清真寺去的知识分子，是在代表撒旦发言。
 

——阿亚图拉霍梅尼，“对大学生的演讲”，《消息报》(Ittila'at)，1979年9月22日。

20世纪的伊朗经历了两次重大革命——1905-1909年的革命和1977-1979年的革命。第一次革命见证了现代知识分子的胜利(尽管是短暂的)，他们受到民族主义、自由主义和社会主义等西方意识形态的启发，起草了以世俗原则为主的宪法，并希望按照当代欧洲的形象重建他们的社会。相反，第二次革命将传统的乌里玛(Ulama，伊斯兰教士阶层)推向了历史前台，他们受到伊斯兰“黄金时代”的启发，通过制定一部彻底的教权宪法、以沙里亚(Sharia，伊斯兰教法)法庭取代国家司法机构、并将民主等西方概念斥为异端，从而巩固了胜利成果。事实上，伊斯兰革命在现代世界历史的史册中是独一无二的，因为掌握政权者并不是那些具备政党和世俗意识形态的新兴社会群体，而是传统的宗教神职人员。这些教士们以清真寺的讲坛为武器，宣称他们能够凭借神授权力监督包括国家最高民选代表在内的所有世俗权力机构。

这一悖论因以下事实而变得更加复杂：在宪法革命和伊斯兰革命之间的这段时期，伊朗经历了重大的社会经济转型。城市化和工业化的进程、教育和通信系统的扩张，中央集权官僚国家的建立共同推动了现代阶级队伍——特别是知识分子和工业无产阶级的壮大，并削减了传统阶级——尤其是巴扎小资产阶级与其教士盟友的相对规模。更重要的是，同样的社会经济变革一方面破坏了传统庇护者与其依附者之间家长制的纽带，另一方面强化了现代社会阶层——尤其是知识分子和城市无产阶级的阶级意识。简言之，横向的阶级纽带逐渐取代了宗族、部落、教派和地域的纵向情感。
 

以下事实使该悖论进一步地复杂化了：在1941年至1953年间——这是伊朗近代史上唯一长期享有开放政治体系的时段——组织群众对抗权力结构的不是教士，而是知识分子。与将自己局限于巴扎据点的乌里玛形成鲜明对比的是，世俗组织，先是伊朗人民党(the Tudeh)，后来是伊朗民族阵线(the National Front)进入公共领域，成功动员了心怀不满的阶级群众，特别是城市工薪劳动者与受薪中产阶级。实际上，在1941-1953年间激励不满群众的并非伊斯兰教，而是社会主义和世俗民族主义。
 

伊斯兰教在1977-1979年革命中发挥的突出作用，不仅在伊朗历史上制造了一个悖论，而且乍看之下似乎也推翻了普遍认知，即现代化必然带来世俗化，以及城市化会以牺牲传统阶级为代价来加强现代阶级。由此，观察者面临着两个相互关联的问题：如何解释这一悖论?伊斯兰革命是否颠覆了关于现代化必然促进世俗化的传统理论?同样的问题也可以用另一种方式提出：既然1977-1979年革命的核心诉求主要集中在社会、经济和政治方面，那它为什么会披上一层无可质疑的宗教意识形态外衣呢?那些赋予这场革命伊斯兰形态的因素，究竟是昙花一现，还是会长期存在?
 

  如果不考虑霍梅尼起到的决定性作用，这些问题便无从解答。事实上，霍梅尼之于伊斯兰革命，正如列宁之于布尔什维克革命、毛泽东之于中国革命、卡斯特罗之于古巴革命。霍梅尼的决定性作用与广泛声望源于两大因素。第一是其人格魅力，特别是他简朴的生活方式以及他拒绝与“撒旦般的暴君”妥协。在一个大多数政客们奢靡度日的国家里，霍梅尼过着苏菲派神秘主义者般清苦的生活，物质匮乏程度与普通百姓无异。在权钱交易、利益输送与裙带关系横行的政坛中，霍梅尼坚决拒绝妥协，即便在妥协似乎可以作为权宜之计的时刻;他坚持说如果自己的孩子犯下了相应的罪行，他也会处决他们;他的行为就像一个寻求精神权威而非世俗权力的“神之使者”。同样地，在那个因愤世嫉俗、平庸无能、腐败堕落、软弱畏缩且反复无常的政客们而臭名昭著的十年里，霍梅尼却显得真心诚意、倔强不屈、充满活力、立场坚定，最重要的是——清廉不可收买。简而言之，当此类人物稀缺却备受渴求之际，他正是那位魅力四射的革命领袖。
 

解释霍梅尼重要地位的第二个因素是他的精明，特别是他团结广泛政治和社会力量的能力。在十五年的流亡生涯里，他谨慎地避免就那些可能疏远部分反对派的议题发表公开声明，特别是书面声明——这些议题包括土地改革、教士权力以及性别平等。相反，他在那些激怒反对派所有阶层的问题上猛烈抨击巴列维政权：向西方让步、默许与以色列结盟、军费挥霍无度、高层的腐败猖獗、农业衰败、民众生活成本高涨、住房短缺与贫民窟蔓延、贫富差距扩大、压制报刊和政党、庞大的官僚体制、以及公然践踏宪法。在谴责巴列维政权时，霍梅尼承诺：将国家从外国统治中解放;赋予所有政党自由，甚至包括“无神论”政党;保障除“异端”巴哈伊教(Bahai)外所有宗教少数群体的权利;并且将社会正义带给所有人，尤其是巴扎商人、知识分子、农民，以及最常被提及的受压迫的群众(mostazafin)。这些承诺，尤其是民粹主义和反帝国主义的主张，成功赢得了广泛政治力量的支持，从光谱一端已故的阿亚图拉·卡沙尼(Ayatallah Kashani)的追随者和伊斯兰敢死队(Feda'iyan-i Islam)的残余势力，到居中的伊朗解放运动(the Liberation Movement)和伊朗民族阵线(the National Front)，再到光谱另一端的人民党、伊朗人民圣战者(Mujahedin)和马克思主义敢死队(Marxist Feda'i)。

Peykar(为争取工人阶级解放而斗争组织)庆祝伊斯兰革命胜利的宣传海报

  更重要的是，通过积极支持众多民众的不满诉求，霍梅尼赢得了不同社会群体的支持，每个群体都将他视为期盼已久的救世主。对小资产阶级来说，他不仅是独裁统治的死敌，也是私有财产、传统价值观和不堪重负的巴扎的守护者。对知识分子来说，尽管霍梅尼身着教士长袍，他却展现出激进民族主义者的形象，将完成摩萨台(Mossadeq)未竟的事业——使国家摆脱外国帝国主义与国内法西斯主义的双重枷锁。对城市工人来说，他是一位热切地追求社会正义、致力于财富再分配，并将权力从富人转移到穷人手中的平民领袖。对农村群众来说，他是那位将带来土地、水源、电力、道路、学校和医疗诊所的人——这些正是白色革命未能兑现的物质承诺。而对所有人来说，他似乎是宪法革命的精神化身，重新点燃了早期革命曾唤起却未能实现的希望。
 

然而，霍梅尼的支柱是传统中产阶级，尤其是巴扎商人和教士。霍梅尼赢得他们坚定支持的原因在于：其一，他能说他们的语言;其二，他似乎体现了伊玛目阿里所代表的美德——勇气、诚实和政治手腕;其三，巴列维政权对巴扎和宗教机构的宣战，迫使温和反对派甚至不问政治的教士都投奔了他。作为社会中唯一仍独立于国家的部分，巴扎与宗教机构不仅为霍梅尼提供了慷慨的资金支持，更赋予其覆盖全国的组织网络。简短来说，革命前夕的国家政权虽已摧毁所有政党并封禁其主要机构，却未能掌控巴扎、清真寺及其讲坛。因此，巴扎成为革命焦点也就不足为奇了。
 

如果说传统中产阶级为反对派提供了全国性的组织架构，那么点燃革命导火索、持续助燃革命烈焰并最终一锤定音的则是现代中产阶级。律师、法官和知识分子率先发起公开信运动并组建人权协会，大学生们发起了街头示威，白领阶层——尤其是银行职员、公务员和海关官员——则使经济陷入瘫痪。最终，游击队员们——其中多数是大学生——将革命推向了成功的终点。
 

为何过去对教士深怀戒备心理的现代中产阶级愿意追随霍梅尼呢?有三个原因。首先，直至1978年12月，沙阿拒绝与世俗反对派谈判，尤其是伊朗民族阵线和伊朗解放运动。但此时的革命运动已如滔天巨浪，不仅将冲垮政权，更将吞噬任何胆敢依附沙阿的政客。其次，霍梅尼适时地发表了声明来拉拢世俗反对派，他向所有人保证专制政权不会被神权统治取代。例如，在黑色星期五(注：黑色星期五是指1978年9月8日发生在伊朗的一起大规模枪击事件。在这次事件中，伊朗帝国军队在德黑兰贾莱广场枪击了聚集起来的抗议群众，造成了至少64名平民死亡、205人受伤。黑色星期五在进一步激化抗议运动、团结反对沙阿的势力以及动员民众方面发挥了重要作用)的后一天，霍梅尼警告称，沙阿企图将乌里玛以及知识分子和诚实的政治家全都碾为尘土。同年十一月，他向媒体宣称未来政府将兼具“民主”与伊斯兰属性。同月，他向“所有组织”征求支持，并向公众保证他和他的教士支持者们没有任何暗中“统治”国家的野心。十二月，他宣称在伊斯兰社会中女性将享有投票权及与男性平等的权利。1979年1月，他宣布伊斯兰共和国宪法将由“自由选举产生的制宪议会”起草。并不令人意外的是，深谙宪政革命历史的知识分子往往不把霍梅尼视为另一个“反动的”谢赫法扎拉·努里(注：Shaykh Fazallah Nouri是伊朗立宪革命中的重要人物，起初他支持宪法，因捍卫伊斯兰教法和伊斯兰教义、对抗西方势力而备受赞誉。然而，在新沙阿继位之后他转而反对宪法，开始谴责西方的民主制度)——尽管霍梅尼因努里拒绝西方政体而对其推崇备至，反而倾向于将他视为另一个“进步的”阿亚图拉·塔巴塔巴伊(注：Ayatallah Tabatabai即穆罕默德·塔巴塔巴伊，是伊朗立宪革命的领导人之一，在伊朗建立民主和法治方面发挥了重要作用)或贝赫贝哈尼(注：Abdollah Behbahani是一位什叶派神学家和立宪运动的杰出领导人，在立宪运动初期他与塔巴塔巴伊结盟，共同领导宪政运动、努力践行宪政事业)——霍梅尼鄙视这些人，认为他们被西化政客“引入歧途”了。
 

  霍梅尼能在现代中产阶级中取得成功的第三个原因是沙里亚蒂(Shari'ati)在青年知识分子群体中享有的惊人声望。尽管沙里亚蒂的著作包含大量的反教权主义内容，但霍梅尼成功通过以下方式赢得了追随者：他直言不讳地谴责君主制;拒绝与其他神学家共同批评侯赛尼耶·埃尔沙德(注：Husseinieh-i Ershad，位于德黑兰的文化与宗教机构，是沙里亚蒂开展讲学的主要场所);公开抨击不关心政治和亲政权的乌里玛;强调革命、反帝国主义以及穆哈兰姆月的激进信息(注：此处指在穆哈兰姆月中伊玛目侯赛因领导的反抗倭马亚王朝哈里发叶齐德的革命)等;并且在他的公开宣言中融入“法农主义”术语(Fanonist，指弗朗茨·法农的思想)，如“被压迫者将继承大地”、“国家需要一场文化革命”、“人民将把剥削者抛进历史的垃圾堆”等等。到1978年底，霍梅尼在沙里亚蒂的支持者中声望是如此之高，以至于正是他们而非教士有些冒然乃至亵渎地赋予了他“伊玛目”的头衔，此称号在什叶派伊朗传统中专属于十二位圣伊玛目。沙里亚蒂的追随者既缺乏神学家的教义关切，又欠缺其已故导师的社会学洞见，他们辩称说霍梅尼绝非一位寻常的阿亚图拉，而是一位具有超凡魅力的伊玛目，他将完成革命使命，引领穆斯林社群(Ummat)走向人们期盼已久的无阶级社会(Nezam-i Towhid)。1905-1909年革命后，乌里玛曾抗议称自己被知识分子欺骗;而1977-1979年革命后，却是知识分子宣称自己被乌里玛所蒙蔽。
 

如果说两个中产阶级是革命的主要堡垒，那么城市工人阶级便是其最主要的攻坚力量。石油工人将国家推向了破产的边缘，运输和工厂工人使工业陷入瘫痪。此外，贫民窟居民提供了大量敢于挑战军方权威的青年、许多在屠杀中牺牲的烈士、以及坚持不懈走上街头游行的庞大人群。
 

多重因素共同解释了霍梅尼为何能成功动员城市工薪劳动者。首先，他实现社会正义的承诺与巴列维政权无法满足公众日益增长的期望形成了鲜明对比。其次，尽管巴列维政权对高级乌里玛心存戒备，却未曾阻止低级毛拉在城市贫民中开展活动——组织受难剧演出、葬礼仪式、鞭笞游行及社区祈祷会。正如一位议会代表在1973年向外国社会心理学家所言，宗教仪式(尤其是穆哈兰姆月戏剧)具有政治效用，因为它们能够将社会的不满情绪从共产主义引往无害方向。到1978年，这位代表想必已发现其论点的前半部分确有道理，但后半部分则完全站不住脚。然而无论这一观点有何价值，贫民窟的宗教网络不仅为教士反对派架设了传播信息的渠道，还提供了组织示威以及分发食物、燃料乃至衣物的手段。
 

第三，宗教为贫民窟居民提供了急需的社区归属感与社会凝聚力——这是他们在离开原本紧密联系的村庄、来到无序蔓延的贫民窟时所失去的。一位美国人类学家在70年代初发现：将一个稳定的村庄与一个新兴贫民窟进行对比，村民们对宗教持保留态度甚至嘲讽来访传教士，而贫民窟居民——这些刚失去土地的农民——则将宗教作为失去社区的替代品，围绕清真寺组织社会生活，并热忱接受当地毛拉的教诲。正如早期工业化推动了英国卫理公会运动的发展，70年代杂乱无章的城市化进程同样强化了伊朗教士阶层的民众基础。因此，矛盾的是，现代化反而巩固了传统群体的根基。

1979年伊朗伊斯兰革命的沙希亚德广场

  霍梅尼在城市工人阶级中取得成功的第四个因素是政权通过系统性地摧毁所有世俗反对党而造成的权力真空。当教士被允许接触贫困群体时，反对派政党却始终被禁止建立任何形式的工会、地方俱乐部或社区组织。长达二十五年的压制使世俗反对派陷入严重困境。此外，教士阶层与知识分子形成了鲜明对比：教士们能够操着群众的语言将霍梅尼描绘成一位为了神圣事业甘愿牺牲自己和家人的伊玛目侯赛因;相比之下，那些执政党派的知识分子领袖却被城市贫民们视为领带族、吃皇粮的官僚以及盲目的西方崇拜者。甚至知识分子一词有时也会被公众和教士用来指代那些娇生惯养的“书呆子”。因此，贫民阶层的阶级意识确实动摇了政权根基，但未必强化了激进知识分子的力量。在革命后期活跃的众多世俗政党中，唯有人民党设法在工人阶级中取得了一些进展——特别是在伊斯法罕的纺织厂、胡齐斯坦的石油设施以及德黑兰的大型工厂中。
 

尽管这场革命主要发生在城市，但这并不意味着霍梅尼对农村群众毫无影响。相反，随着革命进程推进以及1978年穆哈兰姆月的临近，众多教士响应霍梅尼的号召，开始深入乡村动员农民。具有讽刺意味的是，前一时期的社会经济变革——尤其是白色革命时期的变革——反而使他们的工作更容易开展。这些变革使农民和部落成员摆脱了地主与部落首领的严密控制，使乡村与国家形成直接对抗，使村庄与城镇建立更紧密的商业联系，更将农村毛拉从大地主的代言人转变为巴扎小资产阶级的盟友。宪政革命后的时代里，教士权力的扩张不仅受到城市知识分子的制约，更被乡村权贵所牵制——他们能够驱使其麾下佃农、部落成员以及依附者前往投票站。然而伊斯兰革命后，教士们独揽大权，因为近期的社会经济发展已经瓦解了乡村权贵与其依附者、地主与其佃农、部落首领与其部落成员之间的传统纽带。现代化进程再次扮演了强化传统乌里玛的讽刺角色。值得注意的是，1979年霍梅尼面临的困难主要出现在落后的土库曼、俾路支和库尔德地区，当地的可汗、逊尼派毛拉及激进知识分子成功建立了各自的民族组织。
 

因此，正是永久性和暂时性力量的结合将教士推上了权力宝座。永久性力量包括城市群众的什叶派文化、巴扎与宗教机构的历史联系，以及近期席卷而来的社会经济变革——这些变革摧毁了强大的部落首领、大地主及其他乡村权贵。然而，应当记住的是，40年代同样的民间文化并未阻碍人民党动员城市工人阶级，包括巴扎的工薪劳动者。还应指出的是，尽管伊朗再也不会出现1909年那般由部落首领和乡村权贵挥师夺权的局面，但在未来，非宗教团体动员农村群众的可能性依旧存在。现代化虽然对部落权贵和大地主阶层造成了致命打击，却并没有给予教士对部落和农民人口的永久控制权。
 

导致神职人员崛起的暂时性因素包括：霍梅尼的人格魅力、民众对沙阿的强烈憎恶，以及巴列维政权在长达四分之一世纪内对世俗政党施加的组织限制。教士们不太可能再造出第二个霍梅尼。因为，尽管霍梅尼的某些门徒具备他的革命资历，另一些人拥有他的政治手腕，但没有人能将两者结合起来成为一名成功的革命领袖。同样地，教士们也不太可能找到另一个像沙阿那样不得民心的公敌来团结全民——除非有外国敌人入侵并威胁整个民族的生存。最终，一旦世俗力量获得喘息之机并开始在心怀不满的阶级中扎根，特别是在知识分子、城市无产阶级和农村底层群体中，教士将逐渐丧失其在组织上的垄断地位。不过，究竟是老牌组织(如人民党和伊朗民族阵线)、还是新近诞生的组织(如敢死队和圣战者组织)，抑或是溃散军队的残余势力最终能吸引这些不满的阶层，则是一个留待后世解答的问题。