李玮：重新发明“中国” ——论1930-1940 年代中国的“民族形式”问题

编者按：

近年来,“中国经验”“中国道路”,或者说“中国模式”得到广泛关注，仿佛人们已将“中国”这一国族范畴视为不言自明的限定，有关区域、语言、时期的区分和潜在的民族国家认同，已被既有的学术知识体制和学科分类做了明确的区分，因此不再需要讨论。但这种自明式的处理，事实上是以接受现代知识体制据以分类的诸多理论预设为前提的。不关心当代文学的“中国性”如何确立，不将当代文学之“中国”问题化，实际上也就把当代文学作为特定历史时期的民族国家文学这一基本品性自然化了，因此局限于单一民族国家的内部视野来观察问题，既无法与民族主义意识形态撇清关系，也缺乏足够的历史和理论视野来探讨制约当代文学生成与转变的社会结构及其内在动力。

文艺批评今日推送学者李玮的新作，讨论1930-1940 年代中国的“民族形式”问题。毛泽东从构建“中国特殊性”出发, 提出“中国作风和中国气派”,但是他拒绝进入西方的现代化时间序列的同时,也否定“中国文化本位论”所提出的东/西同步的时间性。作者认为将“中国”作为一种“特殊性道路”,抹平了其中蕴含的“普遍化”冲动,是一种有意的误读。毛泽东的“民族形式”所重新发明的“中国”,不简单是阶级理论和民族情结的结合,它在承接“资本——民族”后果的同时重新定义了“民族主义”,在高举马克思主义的同时创造了新的“阶级”,它是包含情感政治、空间政治、语言政治的“行为句式”。本文重现历史的歧义，正是试图重新发现“中国”。

本文原刊于《文艺争鸣》2020年第5期【“西方理论的中国问题”研究专辑】。

论1930-1940 年代中国的“民族形式”问题

重新发明“中国”

文 | 李玮

近年来,“中国经验”“中国道路”,或者说“中国模式”得到广泛关注。这些概念指陈中国的特殊性,并将之作为对于西方普适性传统的批判和矫正。毛泽东的理论和实践,被作为一种内生性资源,成为中国特殊论的核心话语(1)。应该注意到毛泽东对“中国”的构建受到关注和第三世界民族问题的阐释之间的关系。基于对于欧美中心论的批判,詹姆逊推陈第三世界的“民族寓言”和“文化革命”理论。许多研究者,援引詹姆逊的第三世界寓言理论对中国特殊性给予肯定,将毛泽东思想定位为一种反资本主义现代性的现代性理论。并且,这种阐释与批判殖民相联系,毛泽东的民族实践被认为是东方国家获得“主体性”的“范本”。不过,詹姆逊援引毛泽东,和毛泽东被詹姆逊证明之间存在着结构(历史的、语境的)的差异。刘康指出此种“理论旅行”带来的问题,中国的詹姆逊主义跟詹姆逊本人的毛主义想象类似,是选择性的误读和错位,导致了对重要问题的理论遮蔽和对话的缺失。就毛泽东和“中国问题”来说,为“西方中心”所增加的一个“特殊的中国”,也许会重新压抑“中国”所能生发的理论可能性(2)。与民族主义针锋相对的后殖民理论也许也无益于思考东亚民族运动到底提供了怎样的文化实践资源的问题(3)。所以,对毛泽东所构造的“中国”做历史化和谱系化的分析,重新思考中/西的关系仍十分必要。

毛泽东借“中国化”构筑自己的思想体系,他在理论层面提出“矛盾论”和“实践论”的同时,在经验层面和文学层面提倡“民族形式”。“民族形式”问题引起广泛争论,延续至今。近来,研究者们越来越意识到不能仅仅在具体的历史时间节点上,把民族形式当作是对日本入侵和蒋介石政府发起的“新生活运动”的回应,或是与斯大林领导的共产国际争取“自主权”的斗争,或是仅仅在前现代/现代的框架中认识“民族形式”。正像毛泽东自己所强调的,只有通过“民族形式”,马克思主义才能得以“现实化”(4),“民族形式”是“有意味的形式”(5),它形塑了作为“想象共同体”的中国的主体、时间和空间。不过,并不能说这种形塑“再现”了中国的内在脉络。相较于同时期诸多“中国特殊论”,比如“儒家中国”“文化本位中国”等,毛泽东的“民族形式”民族内生性基础最为薄弱。吊诡的是,恰恰是这种具有某种“非现实性”的“民族形式”,促成了马克思主义的“现实化”,并构成中国身份认同的最重要的组成部分。这其中的缘由仍值得深思。毛泽东的“民族形式”实践,在殖民/反殖民、阶级斗争/民族运动的复杂语境下发生,所以,它不同于单纯的民族主义运动或是社会主义运动,也不能说它只是马克思主义理论和民族文化传统的结合。它似乎是一个更为复杂的选择、转换、重塑,乃至压抑的文化(情感的、审美的)话语实践。在“阶级——中国”的重塑中,无论是“阶级”和“民族”都是一个充满“互文性”的阐释性事件。

01

虽然马克思将民族主义作为批判的对象(6),本尼迪克特·安德森也认为这个问题超出了马克思主义的思考范畴(7),不过,马克思主义和民族主义的关系并不如此分裂。盖尔纳从民族主义的角度思考阶级革命的问题,他指出“只有当一个阶层碰巧(或多或少)是一个‘民族’的时候,它才能从一个阶级本身,变为一个为自身利益奋斗的阶级或者民族。民族和阶级单独似乎都不是政治催化剂:只有民族——阶级或者阶级——民族,才是政治催化剂”。(8)20世纪初,马克思主义运动和民族主义运动在很多时候犬牙交错。霍布斯鲍姆指出一战后马克思主义的传播往往以民族主义的形式和面貌出现。(9)杜赞奇注意到了中国,指陈早期中国共产主义者以阶级话语来构建一个想象的中国,阶级能指中包含强国、强民族的应有之义(10)。杜赞奇对以民族为主体而建构的线性、发展的历史进行批判,强调地方性和发散性(11)。只是,仅仅对民族主义国家历史做线性发展的概括是不充分的。马克思主义经由苏联、日本为中介到中国的“理论旅行”,与面临殖民威胁的中国民族主义的结合,催生了“民族形式”这一“中国特殊论”的话语构建。这个过程,并不是如杜赞奇所描绘的那样清晰、线性。杜赞奇所描述的不过是一个被制造出的“幻象”,仅仅以后殖民的理论将“民族”置于发散性的结构中,无益思考“阶级——民族”所带来的理论问题,也无从实现有力的批判。像深埋地底的树根,制造笔直、清晰的线性历史幻象的是复杂的阶级—民族结合的话语实践(福柯语),它并不一定是线性的,甚至不一定是“现实的”。

作为历史主体的“民族”并不具有整体性,自产生之日起,“中国”的内涵不断地被转换、创造(12)。随着殖民体系向东亚的推进,在民族主义情绪的影响下,“中国”一词被赋予现代民族的意义。(13)但关于“中国”的具体所指,知识界仍莫衷一是。辛亥革命改“排满革命”为“五族共和”(14),并未终结民族危机问题。“何为中国”的焦虑一直持续到1930年代。1936年末,在军事战争中稍做喘息的毛泽东开始兼顾文化斗争的问题。在做了一系列理论和文化上的准备后,他于1938年写作了《中国共产党在民族战争中的地位》一文。在该文中首提“民族形式”,将之与“中国化”联系起来,强调中国社会主义的实践要具有“中国作风和中国气派”,要实现“马克思主义的中国化,使之在其每一表现中带着中国的特性”(15)。这篇宣言式的文章张扬了民族主体性,不过不管是“中国作风、中国气派”还是“中国的特性”,都不是不言自明的。毛泽东提出“中国作风、中国气派”,与当时诸多有关“中国”的想象显示出巨大的差异性。有关“什么是中国”的辩驳由此产生。

1930年代关于中国的认定主要有两种:一是比照“西方”的“前现代中国”,二是刻意呈现中/西差异性,并带有知识精英色彩的“文化本位中国”。如研究者所指出的那样,毛泽东对“中国”时空的认定,首先是对20世纪20年代,围绕《新青年》、参与“新文化运动”的知识分子观点的“否定”(16)。虽然“新文化运动者”后来的文化道路不同,但他们对“中国”的态度具有同一性,即打破“中国性”,通过传统/现代的断裂,进入西方的时间序列,建设一个“非中国的中国”。这种态度在后殖民视野的中国研究中,被认为是西方殖民的话语再现(17),在当时也被左翼理论家认为是把中国变为“文化上的殖民地”(18)。不过,“新文化运动者”对于“中国”的表述只在很短的时间内占主流的地位。一战后世界体系的变动、二战的酝酿和发生,均改变了“中国问题”的认知语境。霍布斯鲍姆曾描绘苏俄革命的兴起和多民族帝国的衰落,马克思主义和民族问题的结合,列宁指引的民族斗争和威尔逊式的“民族自决”,使得20世纪初的民族问题非常复杂(19)。细致考察“东方”,或者我们后来称之为“第三世界”的民族运动,可以发现20世纪后所谓不加抵抗的现代化并不普遍,普遍的倒是基于民族主义或直接或迂回或变形的“抵抗”。并且,抵抗并不局限于马克思主义政党。1930年代,国民党和许多知识分子也大肆宣扬民族自信和文化民族主义。1934年,蒋介石发起“新生活运动”,用“民族复兴”为号召,将儒家教义和党政联结(20)。在知识界也出现了“民族复兴”的主张,持文化民族观,标榜“中国的特征”,认为“中国”“能与别国和别国人并驾齐驱于文化的领域”并有着“珍贵的贡献”(21)。中共在捍卫“民族形式”的主张时,也着意批判此种“中国特殊论”,认为它们仍沿用“体/用”结构,拒绝世界性,不过是殖民话语的“变体”。(22)

毛泽东提出“中国作风和中国气派”,虽然也是从构建“中国特殊性”出发,但是他拒绝进入西方的现代化时间序列的同时,也否定“中国文化本位论”所提出的东/西同步的时间性。毛泽东以殖民结构中的“弱小民族”为立足点,对东、西文化进行双重批判。他判断“资本主义已经走到毫无出路的地步”,以此为前提,唯有落后的弱小民族对帝国主义的反抗,“唯有世界人民与被压迫民族结成统一战线,才有出路”(23)。毛泽东不仅用共产国际的理论,来分析世界范围内无产阶级和资产阶级的斗争,而且当毛泽东说“中国已紧密地与世界联成一体”(24)时,他不再将中国放在东/西、中/西的区隔中,而是将中国放在世界范围内的压迫/抵抗的结构中,并且在这个结构中,“世界”和“中国”是同质的,“新中国”的同时指向“新世界”,一个超越或克服“西方中心”的“中国中心”。它既不满足于“新文化运动者”将“中国”作为“西方中心”的“地方”,也不满足于“文化本位论者”将“中国”作为与“西方”并置的“中方”或“东方”,而是试图建立新的“中心”。如果说“前现代中国”是殖民话语的再现,“中国文化本位论”也被指责为是一种自我东方主义,毛泽东将以上二者设置为“他者”——“殖民地中国”,通过内部阶级斗争(对封建和资本的双重批判)予以“超越”。这便是竹内好对毛泽东产生浓厚兴趣的原因,他在“抵抗”的维度中,看到毛泽东的“民族”具有摆脱了殖民结构的“主体性”,它避免了陷入日本式的复制西方或是成为“反题”的循环。(25)

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但问题是,毛泽东所构建的“民族主体性”在外来资源和内生资源方面相对欠缺。“新文化运动”的“文化民族”,是借西方(虽然是一种抽象的“西方”)否定、批判“传统”,以欧美国家为范本构建“新民族”。“民族形式”明确以新文化运动的“欧化”为批判对象,也并不想重复苏联民族模式和社会主义实践方式。虽然毛泽东的“民族形式”与斯大林关于“民族问题”的论述关系密切,但是毛泽东和斯大林对“民族”的认识,和解决“民族问题”的态度皆不同。斯大林认为“民族主义”是资产阶级的意识形态,民族主义的盛行,会压制工人群众的解放运动。这在被殖民国家里最为突出,“被压迫民族中备受排挤的资产阶级,自然就要动作起来……民族运动就是这样开始的”。(26)资产阶级会由此把“民族问题”作为无产阶级和资产阶级共同的问题。斯大林认为这是虚假的骗人的宣传,“抹煞无产阶级的阶级利益”。(27)为了在理论上批判民族主义运动,斯大林指出“任何‘民族精神’都不存在,而且也不能存在”。(28)他强调“民族”的自然属性,“民族是历史上形成的一个有共同语言、有共同地域、有共同经济生活以及有表现于共同文化上的共同心理状态的稳定的人们共同体”。(29)他否认“民族精神”的存在,认为“落后”的民族不可能实现“民族文化自治”,由是得出“只有把落后的民族和部落吸入更高文化的总轨道”(30)才能解决民族问题的结论。斯大林针对的是苏联多民族如何统一在党的意志下的问题,要“采取一切方法来消减耸立在无产者之间的民族壁垒”。(31)对他来说“民族”是党的社会主义文化超越、征服的对象。

斯大林关于“民族问题”的论述影响着弱小民族的共产主义运动。不过当斯大林的用意是以社会主义文化穿越民族壁垒时,弱小民族却希望以社会主义运动满足“民族主义”的诉求。中共早期的领导人瞿秋白在1921年俄共十大上,聆听了斯大林关于“民族问题”所做的报告。瞿秋白对苏俄“提携小民族,使越过资本主义的过程而并达于共产主义”产生浓厚兴趣,并将之作为解决“中国问题”,实现民族振兴的道路。(32)1931年,从军事领导岗位上退出的瞿秋白提出了“文化运动的无产阶级领导权”问题,致力推动“文化革命”。(33)瞿秋白将资产阶级和封建阶级的阶级属性和“卖国”等同,通过提倡文学形式和文学语言的“大众化”,瞿秋白试图发动落后民族的底层运动实现对欧美文明的超越。(34)

与瞿秋白共同参加过共产国际“四大”的葛兰西与瞿秋白有着相似的观点。面临意大利民族问题的葛兰西同样强调“文化领导权”问题,并将之用以解决“民族问题”。相较于瞿秋白,葛兰西对在共产主义运动中实现“民族性”做了更深入的阐发。对于斯大林的民族观,葛兰西并不认同。葛兰西认为否定民族主义是没有意义的,并且他并不认为地域界限很重要。不同于斯大林口中自然属性的民族,葛兰西所说的民族更接近于政治意义上的“民族国家”。葛兰西持文化政治的观点,认为国家必然包含伦理的和文化的意义。“每个国家都是伦理的,因为它的最重要的职能之一是把广大居民群众提高到符合生产力发展需要从而符合统治阶级利益的一定的文化和道德水平。”(35)他对19世纪意大利第一次复兴的“民族运动”进行批判,将之区分为温和派和行动党。他认为以加富尔等为代表的温和派的民族主义主张是“消极革命”,具有资产阶级性质。而以马志尼为代表的行动派亦有问题,那就是忽视了南方的农民问题。他认为只有“劳动者和他们的知识分子”才能“辩证地继续意大利传统”。(36)

为了发动农民,葛兰西创造性地指出“形式”在形成集体、凝聚集体意志中所起到的作用。葛兰西认为:“追求一定政治目的的、一定集体意志的形成过程,并不是以对于行动方式的原则和标准加以研究和予以仔细分类的形式来描述的,而是……赋予政治热情以一种更为具体的形式。”(37)这个形式的目的是政治的,过程是通过形式化的想象或幻想来予以具体化和现实化,葛兰西称之为“一种对于分散的人民起作用的,使他们产生并组织集体意志的具体的幻想的产物”。(38)也就是说,这种“形式”并不是以现有的“民族生活”或“民族传统”来确定什么是民族的,而是以“组织集体意志”为核心的“幻想”。当然,被墨索里尼关在狱中的葛兰西没能实践他的这些主张。

毛泽东直接受到斯大林的影响(39),他构建“民族形式”的观点,更接近于瞿秋白和葛兰西。毛泽东也谈到“大众化”问题。不过毛泽东并不像瞿秋白那样主张“废除汉字”,推行汉字的“拉丁化”。主张汉字“拉丁化”仅仅着眼于语言的工具性和实用性。在毛泽东那里,“大众化”是“我们的文艺工作者自己的思想情绪应与工农兵大众的思想情绪打成一片。而要打成一片,应从学习群众的言语开始”(40)。毛泽东重视语言问题,不过在他那里,语言更意味着一种和“思想感情”相联系的(审美)趣味,或者说由趣味决定的修辞和风格。刘康以“美学意识形态”来理解毛泽东的“民族形式”问题。他指出所谓“中国作风、中国气派”的“民族形式成为马克思主义中国化的实质或内容。归根结底,这是一个意识形态再现和情感(美学)的问题”。(41)应该在一种新的情感(美学)政治实践的层面,审度“民族形式”的提出和“马克思主义中国化”的问题。需要强调的是,似乎不能认为作为“情感动员”的“民族形式”,只是去适应或表现、表达底层大众的情感。仔细分析“民族形式”的内在资源,更会发觉,这个“情感”不是一个“再现”的问题。

03

当述及“民族形式”如何让马克思主义中国化变成一个情感(美学)问题时,刘康指出:“不能仅仅将之作为陈述句式的(再现),更应当将之看成是行为句式的(方案),既是一种宣言,同时又是一种具体的实践。”(42)“行为句式”的说法来自约翰·奥斯汀的语言行为理论。语言、形式不仅有“再现”的功能,它还有“行为”的功能。福柯以“话语实践”来描述具有这种功能的语言,在话语中,“对象形成和解体、出现和消失”(43)。朱迪斯·巴勒特分析福柯在研究规训和惩罚等问题时的论述,指出权力话语体系制造出了可以被“再现”的“主体”,她借用约翰·奥斯汀的“概念”,思考“女人”一词塑造性别的行动性(44)。生产“民族”的“形式”,似乎也不能做“再现式”的理解。“民族形式”的“中国化”不是一个对民族生活、语言和特性“再现”的过程,而是一个在形式的选择和创造中,诉诸身体政治的美学(情感)建构,重新发明“民族”的“行为话语”。在此话语实践过程中,所谓“马克思主义中国化”,不是如斯大林意义上社会主义理论和结构打破民族壁垒,而是通过赋予其具有情感和特殊语言风格的“民族形式”,将之由外来的、抽象的语言,转变为具有时间和空间的“日常语言”,并创造可以被再现的“现实”(毛泽东所说的“实现”)。

虽然以“民族”为“主体”,相较于“文化本位论”立足精英知识分子的古典文化构建民族连续性,“民族形式”并不强调内生连续性。毛泽东所谓“中国的特征”在提倡之初暧昧不明,不仅有关“民族传统”的认定充满矛盾,而且许多“中国的特征”要在反复地斗争、辨认,甚至行政命令中才能确定。民族形式和中国典籍中记载的文、诗、词、赋等并无太大关系。向林冰、陈伯达、艾思奇、萧三等认为要充分挖掘、利用“民间形式”,如说故事,地方小调,唱本、大鼓词,莲花落等。(45)反对者认为民间旧形式,必然有着奴性的成分,无法通过“新内容”的植入而得到清除。(46)并且,“民间形式”是否就能等同于“民族”也值得怀疑。“民间形式”并非从未被注意过。早在民国初年,任教育部官员的鲁迅就颁布过征集歌谣令,之后有着各层知识分子参与的“歌谣运动”和青年学子发起的“到民间去”。不过,“民间形式”的“前现代”问题被反复提出。曾一度热心歌谣搜集的周作人就不无遗憾地认为,“歌谣”不是平民的、活的“诗”,都不过是“小令套数的支流之通俗化”,“来源不在桑间濮上,而是花间草堂”。(47)“到民间去”也以对民众的失望而告终。(48)诸多“民间形式”,被纳入民俗学研究,从中分析某些民族的特征,不过这个“民族”更接近于地方性的民族性,并没有被与民族——国家认同的整体建构联系起来。

作为马克思主义文学理论家,胡风辩证地分析了“民间形式”的民族性和阶级意识。他认为“民间形式”虽然在某一限度上反映了民族的生活样貌,也具有一定的“民族性”,但是这些“民间形式”传播的仍然是封建统治阶级的思想。对于民间形式抱有幻想,是一种理论上的盲视,即因“民间形式”所带来的亲切感,而忽视其整体结构上的封建性。(49)对此,胡风主张,以先进知识分子的阶级意识,以主体性克服、转化“民间形式”。(50)

胡风的主张与卢卡奇对“阶级意识”的强调不谋而合。不过毛泽东对这种通过主体性来克服“形式”的审慎态度并不认同。在初步接触辩证唯物论时,毛泽东就十分强调思维的能动性,他批判“马克思以前的唯物论(机械唯物论)没有强调思维在认识上的能动性,仅给以被动作用,把它当作反映自然的镜子看……”。(51)同时,他关注文艺的能动作用,能否“使人民群众惊醒起来,感奋起来,推动人民群众走向团结和斗争,实行改造自己的环境”。他将这种文化的能动性,放到极为重要的位置,“如果没有这样的文艺,那末这个任务就不能完成,或者不能有力地迅速地完成”。(52)所以,对于毛泽东来说,“民族形式”,并不在于它是否“反映”了“民族性”,或是能够承载“阶级性”。它是一个“行为句式”,“民族形式”意味着认识上的能动性,具有“使惊醒”“振奋”的“情感动员”功能。同时,毛泽东不以地域界定“民族”,不拘泥于辨析“民族文化传统”,也不像胡风那样辨析阶级性和民族性的关系,他的“民族观”强调“中华民族的最大部分”是“最广大的人民大众”。(53)“民族形式”必须在聚合“人民”的意义上才成立。毛泽东所试图建立的是葛兰西意义上的“人民——民族”。聚合人民的运动,改变了纯粹阶级运动的特征。区别于通过阶级意识批判社会,它更强调聚合阶级意识,形成共识和集体(以“人民”为称谓)。不过,它也不同于纯粹的民族运动。葛兰西在批判意大利第一次复兴的“文化民族”建构时,就指出“迄今为止,还不曾有过一个强有力的、自下而上的人民政治运动或民族运动,来打碎这个等级制的传统”。(54)葛兰西希望以“自下而上”的“运动”统一民族性和阶级性。毛泽东与葛兰西相呼应,更有机地将社会主义运动嵌合到民族主义运动中去。

“民间形式”在底层动员方面有着巨大优势,虽然毛泽东在最初提出“民族形式”时并没有明确指向“民间形式”,但他很快开始重视“民间形式”(55),并以民间形式来规定他所说的“中国作风、中国气派”。毛泽东并不纠结“民间形式”到底在多大程度上体现了民族的特征,或者是“民间形式”与马克思主义是否存在思想上的冲突,他所关注的是民间形式,如何聚合起一个既不同于欧美,又不同于一般意义上的“文化中国”,甚至能与苏联并置的“人民—中国”。因此,不能把“民间形式”看作仅仅是一种文艺形式,甚至也并不是所有的“民间形式”都被视为“民族形式”,而应该将之理解为一种“自下而上的人民政治运动”,是一种行为言语,是一种行动。只有在象征地(美学的、情感的意义上)聚合“占人口百分之九十以上的人民”的意义上,“民间形式”才成为一种“民族的”“形式”。

04

与其说毛泽东在利用“民间形式”,不如说他以“殖民地中国”为他者,制造了空间的区隔——“民间”,并将此空间区隔和“情感动员”相联系,创造了“民间形式”。“民间形式”创造的过程就伴随着空间政治分层的过程。为了超越工业化带来的西方/东方的秩序,毛泽东对未受工业化影响的中国内陆地区产生浓厚的兴趣。贺桂梅指出“民族形式”实践的主要场所,是在西北、华北、西南、中原等未曾深刻卷入19世纪后期以来中国殖民与半殖民化进程的区域,以“内陆/沿海”来区分共产党的现代化实践。(56)需要补充的是,“沿海/内陆”的区分之外仍有“城市/乡村”的区分,基于对“殖民地中国”的批判,毛泽东对受到资本影响的文化都保持警惕。对于毛泽东而言,中国的“民族形式”主要是指农村,特别是内陆农村的民间形式。周扬在《对旧形式利用在文学上》中将“民间形式”称为“旧形式”、将“农村”称为“老中国”时。毛泽东明确表示了不同意见。他认为不应该将“农村”称为“老中国”,他把“老中国”改为“自己的中国”,并指出:“现在不宜于一般地说都市是新的而农村是旧的,同一农民亦不宜说只有某一方面。就经济因素来说,农村比都市为旧,就政治因素说,就反过来了,就文化说亦然。”毛泽东认为要重视农民反抗的一面,因此农民是民主主义政治的最重要主体:“所谓民主主义的内容,在中国,基本上即是农民斗争……现在的反日斗争实质上即是农民斗争。”因此他说:“在当前,新中国恰恰只剩下了农村。”(57)

毛泽东关于“新中国”和“旧中国”的辨析,颠倒了殖民话语中城市和农村的关系,农村由老旧中国的代表,转而成为“新中国”的中心,“民族”的内涵由此也发生重大变化。并不是所有的“民间形式”都会被认为是“民族形式”。“民间”一词本身具有含混性,为了让所指更加明确,向林冰说“我们要将都市化、文士化的民间文艺和本格的、农村的民间文艺区别开来”(58),后者才是真正意义上的“民族形式”,而前者不仅不是“民族的”,而且是“卖国的”。将“农村民间”等同于“民族”,增加了“中国”的空间界定性,并且为“人民”寻找对象化的场所。葛兰西说“如果广大农民群众不同时加入到政治生活里面去,人民的、民族的集体意志的任何形式仍然是不可能的”。(59)葛兰西提出却没能实现的将农民纳入“民族运动”的愿景,被毛泽东成功实践。他在革命战争中主张“农村包围城市”的同时,在文化上强调以农村为中心的“民间形式”,主张知识分子趣味向工农兵,尤其是“手是黑的,脚上有牛屎”(60)的趣味靠拢。

对于“民族形式”向“农民文化”靠拢,胡风再次表达了忧虑,“好一个文化上的文艺上的农民主义,民粹主义底死尸又在我们底文艺问题上发散着香气了”。他认为农民意识本身,是看不清楚历史也看不清楚自己的。只看见“农民占绝对多数”,就以为它会在文艺创造上“起着决定的作用”,“因而向自然生长的民间形式或农民底欣赏力纳表投降,无论在民族解放或民族形式底创造上,都无法实现民族民主运动的要求”。(61)胡风对农民阶级意识的担心不无道理,但他对于“民族形式”的理解过于机械,没有能够充分领会毛泽东倡导农村民间形式的结构式用意。毛泽东对“农民趣味”的赞赏是有前提的,那就是在反殖民序列中农民所具有的“纯粹性”和反抗力,他对农民进行“情感动员”的目的是聚合为一个抽象的民族主体性。至于农民个体的要求,农民的“利益”,或是如何让农民获取先进的阶级意识,毛泽东并不过多强调,甚至会根据“民族”新的任务和要求将之作为批判和克服的对象。“民族形式”向内陆农村的“民间形式”靠拢,是力图使这些不具备“阶级意识”的农民集合起来,充当“被代表”的力量,对抗“殖民地中国”和其背后的工业化结构。毛泽东对“民族形式”、农民趣味、民间文化的思考是政治性的。毛泽东在这方面与葛兰西、瞿秋白十分相近,作为革命政党的领袖,他们的思考都指向如何实现革命的政治目标。政治革命的目标并不是胡风这样的都市左翼知识分子的目标,这是毛泽东与胡风的思路截然不同之处。

马克思在《路易·波拿马的雾月十八》也谈到农民意识分散,无法聚合成“阶级”的问题,但他接下来阐述农民的“代表性”问题。(62)马克思对该问题的表述促生现代西方马克思主义关于意识形态与文化的诸多思考,而毛泽东对此进行了创造性的转换。毛泽东的农民动员也是无产阶级“领导”下的农民动员,毛泽东说“现阶段的中国新文化,是无产阶级领导的人民大众的反帝反封建的文化”。毛泽东强调葛兰西意义上的“文化领导权”的作用。由于这个“文化领导权”的存在,农民不可能自己代表自己,他们必须服从于整体“反帝反封建”的政治意志和热情。这种意志和热情,以区隔工业化为特征,通过内陆农村的“民间形式”表现出来。致力于该任务的“民间形式”(或者说“民族形式”)所呈现的并不是真正意义上的农民,也与民俗、民谣等通常意义上的“民间形式”有着很大的差别,它是一种文学意义上(隐喻意义、象征意义)“农民情感动员”的“形式”,是象征性地生产出能够被代表的农民,以及集体意志的“形式”。

不是自然属性的农民,而是被“民间形式”象征性地生产出聚合意志的“农民”才是主体,也并不是真正的农村,而是被象征性地生产出来的人格化空间“农村”,才能成为“人民——民族”的场域。在创造历史意志的意义上,“民间形式”是巴赫金意义上的历史时间的空间化(the spatialization of historical time)。巴赫金评价歌德的小说“这是一种创造力,能赋予景致以形态和人格,使场景成为历史(历史时间)运动会说话的见证,并在一定程度上决定历史的未来进程;或者情节和人物……是体现在这一地方上的历史进程的组织者和承续者”。(63)“民间形式”就是把具体的地点(locality)转化为巴赫金意义上被创造出的人格化的空间,它改变了“内陆农村”所有的自然属性,而成为一个承载“历史时间”的象征性空间。地点和历史融为不可分割的整体,创造了新的“真实”,或者说“现实”。

表面上看,围绕“民族形式”产生的一系列小说、歌剧、秧歌剧、歌谣虽然呈现出各式各样的“地方性”,不过这个地方不是霍米巴巴所说的发散的、杂糅的“地方性”,所有的“地方”都成为同一历史意志的日常化和仪式化的“重复”。(64)毛泽东在提倡“民族形式”时谈到蒙、回、藏、苗、猺、夷、番各民族的“平权运动”(65),不过这个平权是在相似的立法结构中的“平权”。“地方”的“重复”改变了空间的构造,工业化带来的城市压抑农村的场景不复存在,被代之以另外的等级关系。如巴赫金分析歌德小说的时空形式时指出:“他把空间并列的东西分别归属于不同的时间阶段、不同的成长时间。”(66)在诸多“民族形式”中,“城市”较之“农村”更为破败和萧条,小说不时地聚焦“抽大烟”的场景。“大烟”作为“殖民”的历史和道德的双重隐喻,赋予了城市以“落后”的意义。并且这种同质地方和等级城/乡的“形式化”被无限重复(repetition)(67),完成“民族”的空间性生产。

“民族形式”重新生产“主体”。竹内好以赵树理的小说《李家庄的变迁》为例指出延安文学中“新人”的产生。但是农民一开始并不是“新人”,“情感动员”后的“农民”才能“说话”,才能被称为“新人”。虽然是小说的主要人物,《李家庄的变迁》中的铁锁在小说的前半部分几乎没有自己的言语,仅有的对话中,也只有简单句,没有复句,只能运用指物的词汇,不能运用抽象的词汇。他不能组织自己的意识,也无法形成“个性”。所以,他不是一般中的个别(典型),更不是与一般相对立的个别,只是无数个意义表象中的一个。他必然的命运是“完成典型的同时,就溶入到背景中去了。不言而喻,这时的所谓文学作品的背景就是社会(集体)了”。(68)只有被共产党员小常动员后,铁锁才能够说出复杂句式,分析社会形势,并且由此铁锁就融入到“集体”中去了。小常的“动员”(“有了裤子才能抗日”)不是陈述,而是召唤。而且是先有“召唤”,然后作为“集体”的铁锁才能“说话”,才有了能被“学习”或“重复”的农民语言。

刘康指出,毛泽东以“民族形式”实现“中国化的”过程其实就是一个语言问题,一个审美的同时是意识形态的形式——它将外国的、异质的普遍化的语言转换或重构为内生的、民族语言。(69)“中国特殊性”就存在于这个转换和重构的述行方式中,它重新生产了时间、空间和“主体”,由是将马克思主义理论转换为“民族运动”,并且为自己发明了“传统”。毛泽东的“民族形式”,由此既与“新文化运动者”所想象的欧美式的“中国”隔绝,也摒弃了“文化本位论者”对于“中国”的想象,同时拒绝了苏联对于中国成为社会主义运动的一个区域化实践的设想,成为一个重新被发明的“中国”。

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同时,毛泽东也并不认为他所期待的“中国”是阿尔都塞意义上挑战“总体性”的特殊性。他强调:“特殊和一般本来是相互联系不可分裂的,分裂就脱离了客观真理。(70)”在有关“民族形式”的论争中,承接毛泽东的观点,艾思奇对“中国特殊论”有最直接的批判,指出强调中国的“特殊性”,其实就抹杀人类历史的一般的规律,是闭关自守主义者。针对有人认为“中国化”是对马克思主义的“改作和创造”的观点,艾思奇强调“中国化”恰恰是更纯粹和更坚决的马克思主义。(71)

对于毛泽东来说,“马克思主义中国化”的意义并不仅仅在于成功地实践了马克思主义。如同他所设定的内陆农村一样,受到资本挤压但尚未完全资本化(半殖民地半封建)的“中国”反而能够成为最具反抗性和超越性的“空间”。所以,他认为1930年代“中国的问题就是世界的问题”,中国问题的解决不是区域化和特殊化的事件,而是一个具有普遍性价值的事件。毛泽东展望:“自由解放的新中国一定要出现于东亚,并成为未来光明世界中一个极重要的组成部分。这样的一个中国,不但将造福于四万万五千万中国人,而且将造福于全人类。”(72)

将“中国”作为一种“特殊性道路”,抹平了其中蕴含的“普遍化”冲动,是一种有意的误读。酒井直树分析波拉克的日本,指出他使用了一种元话语“us”为主语,“us”就是欧美,指陈日本为“特殊”,恰恰是以西方这一普遍性为参照点才能够成立。(73)对于第三世界“特殊道路”的认定实际也是将“中国”放到了西方普遍性的结构中,这种审视,在一定程度上将西方普遍化话语植入了“第三世界”的概念,反而制约了“第三世界”可能生发的理论丰富性和发散性。特殊主义与普遍主义从来都不是二律背反而是相辅相成的。并且,某种地方主义(Provincialism)和对普遍主义的渴望很可能只是一枚硬币的两个侧面。(74)“特殊中国论”将“中国”和“世界”(西方)对立起来(无论是价值向度如何),刘康指出,该结构隐含了平行、对立、各有其源、各自为本的本质论,自我想象成一棵傲然于世的大树。说到底,不过是现代性思维霸权的又一种乔装。(75)问题恰恰在于“普遍/特殊”的结构对真正的“他者性”有意地漠视和压抑,正如“中国特殊论”只在“前现代中国”和“拯救现代中国”之间徘徊,对于一个具有共生性、交错性、悖论式的“中国”视而不见。

毛泽东的“民族形式”所重新发明的“中国”,不简单是阶级理论和民族情结的结合,它在承接“资本——民族”后果的同时重新定义了“民族主义”,在高举马克思主义的同时创造了新的“阶级”,它是包含情感政治、空间政治、语言政治的“行为句式”,与从葛兰西、福柯、詹姆逊等等后马克思、后现代、后殖民等文化政治理论交相呼应。这正说明“中国”并不在“世界”之外,而是刘康所说的“世界的中国”(China of the world)。刘康认为世界的空间和各种知识生产是块茎(德勒兹语)之间枝杈交错蔓生的关联,基于这种块茎式思维的“世界的中国”,有助于打破“西方总体性神话(把西方资本主义现代性作为一种总体性)”,重新恢复“充满悖论和异质性的经验以及多重可能性的状态”。(76)

本文原刊于《文艺争鸣》2020年第5期