马克思与熊十力

人类的进步始终伴随着学术生态的文明化与进步化，伴随着人们对前进原动力的一次次学术追索与沉思。然则学术对话须回归到历史原点，以平等开放之精神，重拾统一科学的对话原则，从而，它是反任何意义的“学术中心论”的。中国特色哲学社会科学研究应具有怎样的特点呢?在于“融通古今中外各种资源”，尤其是这三方面资源:“一是马克思主义的资源……二是中华优秀传统文化的资源，这是中国特色哲学社会科学发展十分宝贵、不可多得的资源。三是国外哲学社会科学的资源……要坚持古为今用、洋为中用，融通各种资源，不断推进知识创新、理论创新、方法创新。”[1]中国特色社会主义须得同时视为文化形态之规定，以利于寻找其恰当的文明基础与合适之传承基因。人类进入21世纪，更加凸显此种紧迫性。“在20世纪中国的历史脉动中，儒家的保守性常被认为是不言而喻的。”“儒家自身在20世纪政治实践中或主动或被动扮演的角色，直接造成了‘保守的儒家’这样的认识，而它在观念上被整体性把握的历史状况，又进一步强化了这种认识。”[2]对熊十力的研究，学界似乎业已流行一种观点:熊氏承接的是中国传统的心物一体，明确反对马克思主义辩证法，怎么能够与批判资本主义的经济学联系在一起，又怎么能够从中挖掘出社会主义的建设元素，合乎中国特色社会主义政治经济学理论构建之宏旨呢?这其实是误解，即便在“批孔运动”旗帜下，毛泽东亦不是批判孔子本人，更不是批判其思想精髓，“批孔”是批判被梳妆打扮过的孔子，批判经过历代封建统治者及御用文人梳妆打扮过的“孔子”。如果将新文化运动置于晚清思想革命的延长线上进行认识，则“打倒孔家店”就不至于被视为对儒家的整体否定。而实际上即便在新文化运动时期，孔子和“孔家店”亦是被明确区分的。按照周展安的讲法，这是忽略了“革命儒学”。从而熊十力对传统儒学进行“判教”，区分“大道之学”和“小康之学”，对那些彰显“大道之学”的儒家经典做出新的原理性解释，即获得将“儒家”和“社会主义”进行对接的契机，发展出革命儒学的“外王学”和“内圣学”。通过对传统儒学的激进性解释，特别是对“大道之学”的哲学基础即“体用不二”的解释，熊十力为既定的“社会主义”构想提供了新的要素，从而对“唯物论”实现了补充和依据中国原则的内涵校正。总之，可以说熊十力“对‘社会主义’的儒家形态做了具有极限性的思考尝试”，这样，在今天一片通过复古来“告别革命”的声音中，就为我们恰当地呈现出儒家的复杂面目，“这为我们重新认识‘社会主义’和‘儒家’的关系提供了有力的借鉴。”[2]

社会主义是既成运动与未成运动的辩证法统一，是“本土”与“世界”规定的合一。与对熊十力的指责观点相反，甚至是针锋相对，我们认为，“从马克思主义出发思考‘文化自信’，理解场域首先是社会历史，据此可把握中外会通意蕴的‘思维科学对话’，寻求世界科学和中国文化的机理相通。从工作实质性规定看，这恰恰是‘中国人的方法论概念’。又可以说，这是思维科学线索意义上中国与世界的‘内在相通’。”在这种工作场境中，建立中华经典和《资本论》之间的系列“学术对话”研究，无疑是对“三种资源”最巧妙的结合运用，“同时按照‘经典对话’研究的学术意义来讲，又不啻是一次更大范围内的经济学理论知识‘再生产’。”[3]然则经由熊十力学术思想体系的耙梳，应当可以发现它的全貌在于哲学路径的“造道与立言”。其“伪经”考激发了我们对于儒学的重新思考，并基于共同体进化的立场和“社会主义文明体系”进行对接。这种相互激发的体系实则又是中国式本体论批判的思想体系锻造，是认识到“哲学批判”仍旧是马克思发动政治经济学批判以后不可回避的时代主旨，仍然是最重要的理论和方法论工作议题。在熊十力看来，圣和王均是非人格化的主体行动，它们使“体用辩证法”得以凸现。因而在当下系统地运用这些工作元素，有助于清晰地说明中华主体社会的制度与文明特质，避免对生产力和生产关系进行纯然的“逻辑学操作”，将其作为资产阶级统治意识下的物质和利益关系的代名词。同时，这也就为中国特色社会主义政治经济学的构建提供必要的方法论支持，准备好思想素材，从而，可正面着手于主题的展开和线索的论证。

中华思维学是天人合一之现代语境的学科用语，即学科规范意义的一般思维学。它的意蕴是广泛的，包括对学科基础的决定和对学科体系的内在工作锚定。然则中国特色社会主义政治经济学的体系性考察，必然广泛涉及学科规范(学科范围、对象和学科属性)、方法论规范和科学规范(工作方法、工作逻辑等科学构建原则)以及理论规范(主义归属及科学认识论)等内容，并且，这些内容必须要从中华思维学的学科建设的思考基点出发。根据这一工作步骤提议，《资本论》副标题“政治经济学批判”应正确解读为书写历史条目资本的工作方法、工作逻辑和工作线索。马克思说明他的理论著作是对资产阶级范畴的工作批判，是对资产阶级经济学的整个理论体系的批判，同时，“也是对上述体系的叙述和在叙述过程中对它进行的批判”。[4]这个批判是从本体起步的。盖因“西洋哲学家谈本体者，只是驰逞知见，弄成一套理论，甚至妄以其理论即是真理，而真理直被他毁弃。”[5]23如在黑格尔看来，“传统形而上学的弊端在于，它是一种凝固的、僵化的‘实体本体论’”，黑格尔的概念辩证法在于“克服传统形而上学实体化本体的凝固性和绝对性，从而改造被传统形而上学凝固、僵化地理解了的‘本体论’。”[6]这导致马克思声言自己是唯物主义者。既然资本主义生产方式占统治地位的社会财富表现为庞大的商品堆积，那么，研究就必须从对商品的分析开始，“商品首先是一个外界的对象，一个靠自己的属性来满足人的某种需要的物。”[7]47其次，“这些物，作为它们共有的这个社会实体的结晶，就是价值———商品价值。”[7]51

但开篇的声明并非指示商品是逻辑起点，而在于指明它的“体用不二”性质，即亦体亦用，同时是体和用的载体。并且，商品这种工作性质使其必须作为知识论的载体，而首先成为“批判的知识工具”。“庸俗经济学丝毫没有想到，被它当作出发点的这个三位一体:土地—地租，资本—利息，劳动—工资或劳动价格，是三个显然不可能组合在一起的部分。”马克思指出，对资产阶级经济学家来说，他的目的即在于利用“这种不能通约的关系”，因为这“正好达到了资产阶级观念上的‘合理’”;“‘劳动的价格’是和‘黄色的对数’一样不合理的。但在这里，庸俗经济学家才感到真正的满足，因为他现在终于达到了资产者认为他为劳动支付了货币的深刻见解，并且因为恰好这个公式和价值概念的矛盾使他免除了理解价值的义务。”[8]925-926

破除了商品是单纯的观念论的现象概念认识，商品的本质规定慢慢会浮出水面:首先是“对象之体”———商品的两因素，其次是“太极之体”———体现在商品中的劳动的二重性;它们的结合当然克服了机械主义和心理主义，而能够从生产方式的层面将体和用结合起来，视整体的现象为“体之用”。于是接下来有了“价值形式”的讨论，以起、缘、生、灭的历程引出“货币(金属货币本位制)的规定”，形成商品—货币的“体用关系”。这样看来，货币流通规律不过是价值规律“用”的规定。以同样的方式，“金融(纸币乃至信用货币本位制)的规定”能够从剩余价值生产形式的生命历程中被引出，它一方面使得资本积累规律作为了剩余价值规律“用”的规定，另一方面迫使资本积累规律具有两个展开环节。简要而言，在再生产流通环节，资本积累规律具象为个别资本循环规律、个别资本周转规律、总商品资本的社会再生产规律，这定格为“流通之用”(总商品与金属货币的统一);显然，这是资本之用意义的“商品和货币”。进一步在社会分配环节，资本积累规律相应具象为生产价格规律、一般利润率趋于下降的规律、虚拟(平均)利润率趋于上升的规律，定格为“分配关系之用”(全体意义的货币与商品的统一);即这里仍然是资本之用意义的“商品和货币”，但“货币领导价值”。“这样，在实体构成形态上，资本主义货币被分割为三方面的工作规定，即货币的生产实体、货币的流通实体和货币的分配实体，完成了‘为生产而生产’和‘为分配而生产’的体制的统一，并实现前者在权力结构上向后者转移、扩散。”[9]419然则《资本论》理论部分的构造体式可整体视为“由体而用”:从体用关系的展开看，《资本的流通过程》属于“翕”(合的规定)，《资本主义生产的总过程》属于“辟”(分的规定)，并且这两者都属于“体用不二”。1

如图1示意，《资本论》第一卷担负了由“体”起笔，整体阐明“体用关系”(原理)的任务。主要就是阐明“道”(依据商品以及“货币转化为资本”寻找规律)，以之为大前提，分别阐明“货币取象”(价值形式及货币形式的历史发展)和“资本取象”(相对剩余价值形式的历史发展);最后以之为基础，阐明研究对象三个工作要素“生产方式”“生产关系”“交换关系”的辩证界限关系，通过揭示它们内部的整体联系，制订范畴和安排叙述顺序。这决定由《资本论》研究对象所统帅的知识都不纯粹是体或用规定，而是它们的合一:如第一卷对价值形式、相对剩余价值的处理，第二卷对再生产运动和构造的处理，以及第三卷对实体经济、虚拟经济相关范畴和关系的处理。这使得由体而用成了探寻规律的线索，体用不二成了范畴秩序的内在结构，以至于“体用”可以说成是辩证法机理构成方面的规定。这解释了为什么马克思思想中在坚持唯物主义的同时，进一步认为，“运用辩证唯物主义原理，无法充分说明社会历史区别于自然的独特发展规律，因而有必要将辩证唯物主义‘上升’为实践(和历史)唯物主义”，“因而有必要让拜物教批判理论出场。”[10]因为黑格尔的不彻底性在于“仍然把‘本体’理解为一个抽象的概念王国和共相世界”，针对于此，马克思彰显了辩证法的批判本质，以“资本辩证法”实现了对黑格尔“概念辩证法”之扬弃，“这里，辩证法的核心对象变成了现实资本主义社会中作为支配和统治基点的‘资本’，因而辩证法就演化成了‘资本的自我否定’。”[6]

据以上论证，可以说马克思对资本展开了并进的两条路线考察:(1)继之“商品(生产方式)的两个因素”，考察“资本主义生产方式的两个因素”;(2)继之“体现在商品中的劳动的二重性”，考察商品二重性和资本二重性及其“体用不二”机理。两条线索的合成可以说是这样的总体思路:随着商品二重性(即使用价值和交换价值)转化为资本二重性(即商品和货币)，与上述生产运动所对应，引出的生产关系规定是“剩余价值生产”，引出的交换关系规定是“资本积累”。资本主义生产的两个因素(使用价值生产和剩余价值生产)→体现在资本主义生产过程中的“劳动二重性”→资本主义协作的发展→资本积累的性质和秘密，从而，“资本的直接生产过程→资本的流通过程→资本主义生产的总过程”这个序列便构成资本主义生产方式的“内部运动”，而每一新的生产关系—交换关系构造都是生产方式前进的结果，于是生产总体开始形成，并产生“科学的叙述对现实运动的关系”。[11]一言以蔽之，从知识理论生产角度看，资本辩证法揭示的正是“资本之用”对“资本之体”严格意义的批判性回归，因为它所针对的是越来越物象化的世界:“庸俗经济学所做的事情，实际上不过是对于局限在资产阶级生产关系中的生产当事人的观念，当作教义来加以解释、系统化和辩护。因此，我们并不感到奇怪的是，庸俗经济学恰好对于各种经济关系的异化的表现形式……感到很自在，而且各种经济关系的内部联系越是隐蔽，这些关系对普通人的观念来说越是习以为常，它们对庸俗经济学来说就越显得是不言自明的。”[8]925

体、用正是辩证法的实质内容，和母子规定呼应。从中可看出，由资本所表征的本体论批判范畴正是“事的二重性”规定(在资本批判义项下成立的“商品批判和货币批判”3);它立基于资本之体，立基于“劳动二重性”(阴阳)，立基于资本主义生产对象的“两仪”线索，全面展开对资本五行意义范畴(由社会商品构造启发的“合生”运动)的考察以及相应对资本八卦意义范畴(由社会货币构造启发的“化生”运动)的考察，最终构筑起特别的“体用不二”知识系统。———这便于我们从中发掘中国特色社会主义政治经济学的“方法论品性”。反观《资本论》的辩证法则是实践状态的，具有的内在的三个认识维度即“发生学工作逻辑、政治经济学批判和劳动二重性的学说原理”。[12]前两者合成为方法论意义的“知行合一”规定，后两者的意义合成即知识生产与传播之“体用不二”规定。从而，“《资本论》的方法要求彻底扭转这种局面，其意义不仅在于通过‘科学抽象’揭示出现代世界由以建立起来的基本关系结构，而且尤其强调在这种关系结构中把握诸实在主体展开自身的具体化路径和方式。”[13]于是基于中国工作之话语体系，《资本论》开篇委实是对象进阶至研究对象，以“无对”展开“有对”、由体而用，从“对象之体”的历史阐述转到“太极之体”意义的方法论揭露，最终从对研究对象的科学解剖深入到知识理论体系形成的内部过程。

张世英教授称，“在19世纪中叶的鸦片战争以前，中国文化形态可以粗略地概括为‘天人合一’或称‘万物一体’。”另一方面，“与古代原始‘天人合一’‘万物一体’的文化形态形成鲜明对比的，是中国现当代正在构建的‘万有相通’文化形态。”[14]这中间为张教授所忽略的是王阳明的贡献，也即提出知行合一的实践主张和行动策略，可以说，是对天人合一的方法论落实。因此，从熊十力的意义上，他不是将“天人合一”直接化为“万有相通”的，而只是将“知行合一”进一步转化为“万有相通”;并且，熊十力也没有像张世英教授说的那样，将“体用关系”看作可有可无的一个理论状况，而是内在于上述“化”的过程中的理论关系与实践关系的规定，以此观之，王阳明的知行合一学说在地位上和熊十力的体用不二学说是相当的，而万有相通也不是脱离知行合一的，毋宁说是“以知行合一为基础的万有相通”，即“体用不二”。4

可见，熊十力一生学术精要在于弘扬“体用不二”学说，即寓体于用、即用显体。无独有偶，《资本论》中对劳动和资本的体用关系处理，亦是如此，创造性呈现了政治经济学批判的“商品—货币—资本辩证法”;其立足者正是哲学意蕴的本体论批判。因此，如果说王阳明学说的理解制高点是“知行合一”，那么，对熊十力体系的把握要从“体用不二”切入。“熊十力的宇宙论的两个基本概念是‘翕、辟’。”[15]647然则，“熊十力认识到，宇宙及其间事物的发展是因为其本身内部涵有矛盾。这是内因论……他把翕辟的对立和‘心’‘物’联系起来，他说，翕假说为物，辟假说为心……反对唯物论者把‘心’消纳于‘物’，也反对唯心论者把‘物’消纳于‘心’，但他的哲学体系并不是心物二元论，因为心、物并不是他的体系中的最高范畴。”[15]649-650但“体用不二”必以天人合一、知行合一为根基，如熊十力自己就说，“余平生之学，主张体用不二，实融天人而一之，与宗教固截然殊途。”[16]396“吾儒体用不二、天人合一，此为探究宇宙人生诸大问题者不可违背之最高原理也。”[17]243此又是为何?盖因熊十力的工作究其实质是求“中国知识论”，他以体用不二为“性相一如”的思维学策略，说明他的学说不独是“哲学”(宇宙论、本体论、心性论、认识论)，同时也是“方法论”。并且就其骨子里面的中国工作本位而言，熊十力的首要贡献委实是“方法论”，换言之，熊十力以“本体论批判”作为他的哲学方法论探究线索。

如上指出，回顾思想史，这种工作是对于王阳明衣钵的内在传承。盖因王阳明不独是唯心论者，亦是行动主义者———追求“以百姓心为心”，同时，王阳明的学说恰好较为完美地体现了“唯物主义=行动主义”的思维特性，因而与黑格尔不同，王阳明决不会陷入“思维的神秘”。[3]可以说，这是于主体社会的构境中完成了对“心象化世界”的神秘主义的破除。无独有偶，王阳明—熊十力的工作关系恰好可用“马克思—卢卡奇”路线上的学术进展情况加以比对。即如果说劳动二重性是政治经济学批判意义的思维学策略，这个对应的规定在王阳明那里就是“身份二重性”———物质身份和社会身份，由于二者连体，所以王阳明强调“心物合一”。马克思以“政治经济学批判”为经济学，目的是要理论破除“资产阶级物象二重性”，因为它造就“物的解释学”，实践之路是物化(物质化或物象)→物象化，“产生一种工作效果:物化对物的生产予以肯定，物象化为之拟像，促成拜物教认识。”[9]170在主体社会里，“物象化世界”为“心象化世界”替代。无论马克思和王阳明囿于自己的任务均未能从哲学建构层面说明“如何破除”的问题。如同王阳明将问题最终交到熊十力的手中，马克思则将这个问题“转移”给他的哲学批判方面的工作后继者卢卡奇。

为了解决“资产阶级虚假本体”问题，卢卡奇将本体论作为一个根本问题提出来，他通过将“社会存在”视为独立于精神的存在类型，进一步提出“社会存在本体论”，以之为认识批判武器，完成对“资产阶级物象化世界”的理论瓦解工作。因此他讲道:“在哲学的发展中，实证主义，首先是新实证主义，只有当它们要求在所有的世界观问题上采取一种完全中立的立场，让所有本体论的问题都悬置起来，成为一种把自在存在的全部问题作为原则上不可回答的存在问题从它们的领域中清除出去的哲学时，才具有这种特殊位置。实证主义和新实证主义在这方面继承了主观唯心主义的遗产。”[18]399盖因“现代世界仍是资本统治的时代，因而唯物主义是主导性哲学观念，实用主义、实证主义、科学主义、技术主义等不过都是唯物主义的分支，是对‘物道’从法的层次上的展开与论证。”[19]14关于虚假本体，卢卡奇还指出:“对于被我们认作事实或联系，认作过程或规律性的东西，只有不断地清醒的本体论批判，才能在思想上重建对现象的真正洞察。资产阶级经济学由于这里产生的僵硬的分离性的二元性而不断受到损害。在一个极端产生了一种纯粹经验主义的经济学史。在这种经济学史中总的过程的真正历史的联系消失了;在另一个极端，从边际效用理论到今天的操作性的个别研究产生了一种科学，它以一种伪理论的方式，使真正的和决定性的联系消失了，即便在具体情况下偶尔存在着有现实的关系或它们的踪迹。”[18]663-664然则，“这就清楚表明，科学发展本身如何提供了这样一种可能性，就是既要从思维上跨越某些范畴关联，同时又不因此而必然陷入放弃科学所研究的那种存在的客观性的境地。”[18]117并促使卢卡奇声明这一点:“对于社会存在本体论来说，马克思的‘如果事物的表现形式和事物的本质直接合而为一，一切科学都成为多余的了’的论断是格外重要的。这句话是在一般本体论意义上讲的，因而它既适用于自然、也适用于社会。”[18]651然则，为使对“虚假本体”的批判形成条理性的认识，特制作以下图例(图2)，作为存史之备。

如果说卢卡奇在马克思之后所执行的本体论批判有利于将马克思的政治经济学批判引向对“新古典经济学”的理论批评，那么，熊十力的研究事体必定有利于“新儒学”展开对“佛教学理”的世纪清理，即用“事的二重性”扫除“心象二重性”(心象化世界的虚假体用二重规定)之思想与方法残余6。然则，熊十力和卢卡奇都可以说不约而同地把王阳明和马克思的二重性(阴阳规定)“事的科学”化了，以此彻底与“物的科学”告别，就像十力先生说的，“科学本是向外逐物之学，其研究对象即是物理世界，其方法博而精、严而密，毕竟以实测为基、分析为要。”[17]166乃至于“科学肯定物质为实在，物质有无本原，科学所决不过问，唯肯定物质宇宙是实在的而已。其研究的对象是大自然，唯用纯客观的方法，即以主观从属于客观。此与日损之学信任内心炯然大明、感物斯通者，乃极相反。由科学言之，可说知从物发，不是因心成知。”“科学的知识是以主观从属于客观、循物无违而得成，循物无违四字吃紧。”“故其知识精严、细密、正确、分明，得物理之实然。夫唯得物理之实然，乃足以操纵、改造、变化、裁成、征服、利用乎万物。大自然本是无尽藏，不会有匮竭。科学进攻自然，亦随之无停止，此科学所以为日益之学也。”[17]139-140略说劳动二重性之提升为“事的二重性”涵义，即卢卡奇所说的“劳动作为实践模式”，然则，“人类特有的生活的表现形式，这些表现形式———无论通过多少广泛的中介作用———都是从劳动中产生出来的，因而在本体论和发生学上也只有从劳动出发才能把握它们。”[21]简要地讲，王阳明是以人的主体(社会身份关系)和物来认定“身之二重性”，以区别于“劳之二重性”，而如上指出，熊十力进一步是以“心和物”来命名身及其行动的。7所谓:“心、物乃是本体变动而成功用。”[17]131即“心与物皆功用也”，“功用的心、物两方，一名为辟，辟有刚健、开发、升进、炤明等等德性，《易》之所谓乾也。一名为翕。翕有固闭和下坠等性，《易》之所谓坤也。”[17]135-136熊十力指出，佛教大乘空宗和大乘有宗所犯错误的背后有一个共同的原因，那就是把法性(本质)和法相(现象)割裂开来、对立起来。“佛教的十二缘生实际上划分出了相互隔离的两重世界，即不生不灭的永恒的真如世界和刹那生灭的空幻、染污的缘起世界，而且最终目标是舍离现实世界、皈依涅槃境界。”即熊十力通过对佛教“唯识学的因缘”做出体用式的创造性解读，而“把阿赖耶识缘起的现象界决定性因果转变成本体、功能大用流行，实现了从因果到体用的存在论模式转换。”[22]据此，十力先生尝试说明:“唯心宗以物为精神之表现，唯物宗以心为物质之作用，此皆任意想，以强作安排也。两宗皆割裂宇宙，而各取一片以说为一本，核其实际，要皆无体之论。”[17]131

图2中，唯物主义和神秘主义共相，而唯心主义又和行动主义共相，表明求其理论结构必由“方法论”入手。然十力先生以“体用不二”为知行合一的思维学策略，那就是破除对体之抽象性解读和运用;换言之，此种求取本质和现象统一之实现的行动是把理论落实到“体用的知识结构”层次，以寻求问题的解决，询问知行合一的“如何可能”。“体用二名，相待而立。假如说，有体而无用，则体便空洞无所有。若尔，体之名何从立?假如说，有用而无体，则用乃无原而凭空凸现。如木无根而生，如水无源而流。”[17]78如对商品价值而言，它既是“体”亦是“用”:作为“体”，它是价值实体和价值形式之统一;作为“用”，它是商品生产关系和商品经济社会范畴之统一。这就是依据事的二重性所得到的全体考察。“大乘法性一名，与本论实体一名相当。大乘法相一名，与本论功用一名相当。”然则，“确与本论体用不二义旨极端相反，无可融和。”[17]31“即性相可分而实不二是也。”一方面，“实体是真实，现象是变异;实体是无对，现象是有对。”另一方面，“真实自身即是变异，譬如大海水完全变成起灭不住的众沤。变异自身即是真实，譬如每一个沤相其自身都是大海水。”总之，“有对即是无对，譬如于万沤而见一水，则有对即无对也。无对即是有对，不可离有对而求无对。”[17]71熊十力十分明确地说明:“余持全体分化之论，实宗主大易，非余一己之臆说也。”“《易》明乾元，分化为乾坤。”“乾坤虽分，而实互相含:《乾卦》中有坤象，明乾阳主动以运乎坤，是阳含阴也;《坤》卦中有乾象，明坤阴承乾而动，是阴含阳也。”据之，“乾坤不可剖作两体，只是功用之两方面，不是二元。”“更不可于此两方面任意而取其一，如唯心、唯物诸戏论:唯心论者，只取精神为一元，是有乾而无坤也;唯物论者，只取物质为一元，是有坤而无乾也。”说到底，“大化之流，不有反对，无由成变(大化，犹云大用;流者，流行;乾阳，坤阴，以相反对而成变化)。不极复杂，何有发展?”[17]90

所谓即用显体，如下文说明，它指示两方面规定:体是对象与太极之统一规定以及用作为理论形成之线索，作为研究对象与知识的统一，最终导致认识的内容和认识的形式相统一，实现方法论的贯彻。以致在熊十力的眼里，“体用不二”亦就是中国知识论涵义的“理论”了:“王阳明自谓发见良知，为千古之一快。余发见体用、天人，亦可引阳明之一快以自慰。”[17]243然则，以理论审查知识结构所收到的效果即是“思维方法立本”。工作实质在于弘扬发生学的实践逻辑原理，所谓:“本体是无对。本体之流行至健无息，新新而起，其变万殊，是名为用。用既万殊，便是有对。由体成用，即无对已含有对，相反在是。然赖有此反，乃以显发本体之盛德与大化。用毕竟不违体，故曰无对统摄有对。”[5]3-4“熊十力的体用论既不是柏拉图式的二重世界论，也不是亚里士多德式的‘实体论’。体与用的关系既不是超验世界与现象世界的关系，也不是作为基质、基础的‘实体’与属性的关系。”“与柏拉图的二重世界论和亚里士多德实体—属性二元论相对照，熊十力的体用论可称之为即体即用，即本体即功能，即实体即属性，即变易即不变易;而即体即用、即变易即不变易是熊十力本人极为强调的;其思维方式可称之为‘中道思维’。”[23]这种兼容并包的研究与叙述方式是将图2展示的“四方结构”作为一个整体予以把握，从而是在“对角线”的关系上突出与化解“路线对立”。熊十力指出，若论“中道之义”，“汉以来实无正解”，但有一点可以肯定:“西学蔽于用而不见体”，即“中学所谓流行不息，活活跃跃之大用，西学于此亦见。但西学所见，便止乎此。易言之，西学遂为用所蔽，不能于用而透悟其本体。”[5]234-235在高度上，十力先生力图以“不二”知识论框架统一“知”和“行”，然则，它广泛涉及“本体现象不二”“道器不二”“天人不二”“心物不二”“理欲不二”“动静不二”“知行不二”“德慧知识不二”“成己成物不二”等等[5]序8。由此生发的境界是，以大《易》为支持的“中国知识”总体上是“结构不二”的，这直接肯定了对象思维的工作实存性，又便于将儒家社会理论阐明为共同体思维学主导下的主体社会的理论。8

世界观、方法论在知识理论生产层面亦是“体用不二”的工作关系。然则经由以上阐发可以发现，十力先生的宏旨在于建构“中国知识论”，所依凭的学术路数是“中华思维学”和“知识论”的对接。中间的通道绕不开逻辑学，他用兼顾形式和辩证逻辑的“东方式的实践逻辑”作为依傍。这自然是经过熊十力和大乘空宗及有宗的斗争所得到的结果。

体用不二的工作地基是辩证法。张世英教授称，“‘万有相通’之‘相通’，其实是一种‘灵通’。也就是说，‘万有’因人而相通……借用王阳明的话来说，‘人心一点灵明’是万有一体的‘发窍之最精处’。”又则，“‘万有相通’的整体，既是真，又是善，也是美。就一人一物之真实面貌只有在此整体之中、在此无尽的普遍联系之中才能认识(‘知’)而言，它是真;就每个人在此整体之中相互支持、相互爱惜，从而使人有‘民吾同胞’之同类感(‘意’)而言，它是善;就此整体给人以无穷无尽的玩味、领悟(‘情’)而言，它是美。‘万有相通’之整体，集真善美于一体，堪称万有之源。”[14]于是可从众多“不二”中提取“境识不二”，作为中国式知识框架构造的一个正面阐述。然则，需要知晓它的理解底座仍然是天人合一意义的“心境合一”。实际上，这依然是思维学的策略，犹如马克思的劳动过程文明规划的实质在于以“对象化”超越身份化劳动和纯物化劳动之对立，十力先生试图求取主体身份之“完整境界”。从中亦可看出熊十力和王阳明工作的内在理论相关性，即“心境合一”是暗合王阳明“心理合一”的。熊十力以“境”置换王阳明的“理”，更加突出思维结构的主体发生学特质，盖理欲不二而入“境”。

实践而又理论，而又知识结构，按十力先生所尊崇的大《易》义理看，是从变易生简易再生不易的认识沉淀过程，但实际的理论斗争相反，知识界呈现了相反的路线景象:不易(知识假设)→简易(理论流派)→变易(诸流派的知识)。这从知识论上激发了“体用不二论”，“自变易言，宇宙万有皆变动不居，科学研究者固在此方面。自不易言，则太极为变易之实体。”“变易之万有譬如起灭不住之众沤;不易的太极譬如大海水。变易以不易为体，譬如众沤以大海水为体。体用不二之义极难言，唯大海水与众沤喻，令人易晓。”然可断论，“科学自身元是知能的。而运用此知能者，必须有更高之一种学术。此更高之学术似非求之儒家大《易》不可。”[24]21并使得十力先生对理论的判断和对知识生产的考虑直接相关。盖因“体用不二”既要由理论所显明，同时，它本身即是在“运用”理论。即综合起来看，“‘境识’概念是熊十力哲学体系的基础概念”，“在‘境识’这对范畴发展过程中，熊十力从大乘唯识学入手，认为各种存在的‘物象’的本体在心，为体之用，进而‘境识’问题又可以归结为‘体用’问题。”[25]

要之，这是熊十力的哲学底蕴所在。以老庄为例，十力先生解读曰:“不肯把本来浑全的宇宙，无端加以解析。不肯把他本来浑一的生命，无端分作物我，别了内外。”“因此，应该说他是超知识的。”但是必须说，“他并不是故意反知，却是超出知识猜度的范围，而握住了真理。”故而，“我总觉得，哲学应当离开科学，有它独立的精神和面目。”然则，“所谓超知识的也者，本无神秘。亦旅怪迂。知识所以度物。而理之极至，不属于部分，乃万化所资始，则不可以物推度。”所以最终必须说，“真理不是妄构的境界。”[24]33从批判的角度看，可以认为:“熊十力在认识论上主张‘智识合一’即‘性智’和‘量智’要辩证统一，并提出‘性智’统辖‘量智’，在此基础上，主张要‘转识成智’即知识必须服从道德，真正实现伦理学和认识论的统一。”[26]“孔子尊智而不轻知识，格物而主以致良知，本末一贯，其道不可易也。”“总之，孔子之学以知识与智合一为常道。”[17]201-208于是乎，“吾国先哲对于境和心的看法，总认为是浑融而不可分。”[16]396“总前说而观之，大乘遮拨外境，甚有义理。夫识对境彰名，才言识便有境，如何可言唯识无境耶?”“据此，则唯识为言，但遮外境，不谓境无，以境与识同体不离，故言唯识。唯者殊特义，非唯独义。识能了境，力用殊特，说识名唯，义亦摄境，岂言唯识，便谓境无?”[16]20-21

这使得熊十力步入知识的整体构境论。于是这个境，必须作“实态的理”(如智亦良知)来掌握。如此能知晓这些论断:“心和境本是完整体的两方面。”“吾侪须知，从我的身迄大地乃至诸天或无量世界以及他心，一切都叫做境。”“我的身这个境是不离我的心而独在，凡属所知，通名为境。”可以说，“心是能了的方面，境是所的方面，境必待心而始呈现，应说唯心，不言唯境。”然则，“所谓定律或公则等意义，相当于吾先哲所谓理。”无论“主张理是在物的”抑或“说心即理(此即字的意义，明示心和理是一非二)”，“实则心和境本不可截分为二(此境字，即用为物的别名)”，因为“所谓理者不应偏说为在物，当知万物元是众理灿著，吾心亦是万理皆备，是故心境两方面，无一而非此理呈现。说理即心，亦应说理即物，如果偏说理即心，是求理者将专求之于心而可不征事物。”“综前所说，但对治迷执外境，并不谓境无。如果随顺世间，假说物为外在，从而析其分理，‘观其会通，以行其典礼’，庶几格物而不蔽，用物而不溺，正是心境浑融实际理地。虽假说外境，而不迷执为外，则亦余所不遮也。”其中道理所在是:“今所以说识名唯者，一、会物归己，得入无对故。如果把万物看作是心外独存的境，便有万物和小己对待，今说唯识，即融摄万物为自己，当下便是无对。二、摄所归能，得入正智故。能谓心，所谓境，了境者心，改造境者亦心，故说心名能。心之所了别者是境，随心转者亦是境，故说境名所。唯识旨趣，是把境来从属于心，即显心是运用一切境而为其主宰，是不役于境的。心不役于境，即解脱尘垢而成正智，此唯识了义也。”[16]174-177

以“境”作为思维结构，突出了理论构造的总体性内涵，然则，它和总体范畴是内在契合和意义对应的，和《资本论》不谋而合———商品及其生产交换和资本及其增殖运动可视为“境”。这是解开《资本论》何以需要特别研究对象表达的密匙:资本主义生产方式及其生产关系和交换关系。若以生产关系为“心”，则上述这个表达实则是“境”，心是“殊特义”，境是“总体义”;资本范畴即是识，它与研究对象之境是一体同界。所谓:“识乃与境相对应，自性即为抛开一切经验的纯粹的本性、本心。”[25]进一步，如果说“不可舍心而言理”，那么这个“特殊的识”由以产生的规定，就正是:“一切境都是与吾心同体，没有一彼一此的分界，没有一内一外的障碍。”[16]174

心境一界，而后有境识同界、同理，“所以境和心是互相对峙毕竟又互相和同，因此能完成其全体的发展。照此说来，境和心是一个完整体的两方面，断不可把境看作是心外独存。”同样的道理，“境和识本为完整体之两方面，境的方面能影响于识，识的方面能了别及改造于境。完整体有此两方面以遂其发展，是乃法尔如是。”又之，“境与识本不可分内外，而世间计有离心独在之外境，则妄而已矣。”[16]166-169“在这种进行非人格化的过程中，凡是显得同一定的认识对象与进行感知的现实的人之间的直接关系不可分割地联系着的东西，凡是不仅决定着认识对象本身的真正的、客观的属性，而且也决定着人的感知器官(包括直接思维)的特性的东西，都必须被当作现象(或者有时甚至被当作纯粹的假象)而退居次要地位，从而让位给那些现实地自在着的因素，从而使人能够按照自在着的、独立于人而存在着的世界的那个样子去感知世界……那么假使没有非人格化过程，则人们日常生活的某些直接表现形式就会成为无法逾越的障碍，阻挠人们进行上述那样的实践，因而也阻挠人们真正地认识人的存在。”[18]28-29于是在熊十力看来，上述的这个结构真正支持了知行合一，它通过开启“智识合一”，在工夫活动中最终统一了“为道日损意义的致良知”和“为学日益意义的致良知”。

通过性相一如，熊十力获取了“本质现象合一”，亦进而以之为思维学策略，通达王阳明的知行，解决它实行不足的问题9。这样在共同体社会学理论的总考量下，十力先生给出他的知识总答———体用不二原理。如果说在其背后隐藏有一种努力，即以“心境合一”弥补王阳明“心理合一”之不足，形成一个“唯识学”的新理论;复以太极与对象规定之统一明“道”10，而能正确取象。思维学对象是优先的规定，“全部的问题在于不能把‘道’神秘化，用逻辑学的思维神秘解道，结果就是将道视为某种‘最高精神实体’。”[11]于是十力先生认识到，“老氏所谓道，盖合虚、神、质三者，而为混然不可分割之全体。”[5]201显然，这种思考策略是为了获取理论研究对象而必须具有的突出的思维特质。这样对熊十力所要完成的体系而言，“体用不二”和“境识不二”是相互拱卫的。达成两方面的效果:既避免了理论的作为纯认识，而以本体论统摄之，又迫使知识的生产向着本体论批判的方向进取和一步步落实。拱卫的地基必然是“心物不二”(阴阳合一)，盖因体系所需要的所有规定均从这里开拔，均需于此处予以定义———所谓的“母子+体用”。

亦犹如卢卡奇之思路推敲:“我这些引言，只能针对这种本体论批判的最一般的轮廓进行一些提示性的说明……我们既然继续试图至少是从一些最重要的规定性上，勾勒在进行本体论批判时将要出现的一些综合问题的最一般的轮廓，那么首先就必须扼要地谈谈三大存在类型(无机自然、有机自然、社会)在起源方面的共同关联性和在质的方面的差异性。”[18]17那么也就要询问:熊十力最终以什么的思维学策略通达王阳明的“心物”问题，获得其圆满彻底之解决呢?答案是“宇宙万物合一”。这是熊十力基于生命实践论怀有的终极解释:“万物各有的生命，即是宇宙大生命;宇宙大生命，即是万物各有的生命。”[17]128王阳明以道为心、以心为道，强调心即道，容易陷入“彻底的唯心论”;“在王阳明的体系里，物者是向着‘心’前进的，心即理，以性为体，理乃是‘思之维’，这样汇集齐整了的因素就共同奔向了‘致良知’，构成致良知(封建官僚社会秩序本体)的‘善行’。”要之，“王阳明用‘心’托出了‘物者’(物象)，从而强调的是‘心即物’(心外无物)的社会心象。”[3]与之不同和作为它的补充完善，在实践对象环节，熊十力转而力主以宇宙为心，以“心”(类规定)作为统一主客体的本根规定，强调:“本体亦云宇宙之心。但所谓宇宙之心，实即众人或万物各具之心。”十力先生就此有针砭性的议论:“西洋知识论之兴，本以古今谈本体者纷无定论，于是转为知识之探讨。乃复自画于此，又置本体论而弗究。”“理智或知识终不堪得到本体。然则求证本体，必别有工夫在。”[24]17-18也就是在这里，卢卡奇恰当地指出:“在这个问题上应该想到这样一点，就是过去、现在和将来，非人格化一直是认识现实的、自在着的存在的若干最重要、最不可缺少的手段之一。”[18]28即“这里，人的有意识的目的论设定，构成了上述两类不同的适应活动的本来的、首要的分水岭。然而，人对周围世界的积极的适应活动可以在存在中无限发展，这是和以前的消极的、纯粹以生物学为依据的、因而从根本上说是相对静止的适应形式不同的，所以人作为个人和作为类而自我再生产的社会过程中，非人格化恰恰是使人成为人、使自然限制逐渐退却的一个决定性的重要因素。”[18]29

本体是空寂的，亦是流行的，这是从体用合一角度看待对象规定了。“本体是恒久，无始无终。本体是全的，圆满无缺，不可剖割。若说本体是不变易，却已是变易的;若说本体是变易的，却是不变易的。”[16]198一阴一阳谓之道，一翕一辟谓之变(谓之性);然则，其是把翕辟成变同样说成“宇宙论”。11十力先生的一大创见是坚持以心、物命名“事的二重性”———这是他的方法论之贯彻，由此启发“事的科学”之构建。从“劳动阴阳”和“身份阴阳”二重性规定的统一看，二重性(中国人曰“阴阳”12)所组装者即“非人格化”和“非物格化”的素材;劳之二重性与身之二重性涉及的事实素材显然不同，但从意义引申方面都涵容物质素材和社会素材两方面的内容13。于是在熊十力看来，本体论和知识论亦是从“实践”之科学规定起步的。这为其智识论提供了可靠根据。“来函问事物之理，与天理分开，此说谛否?”答曰:“心物本非二界对立。”“心是天理流行，即物是天理流行。”“如以物果为对立而不相融之二界，则物之理，何可以心知之乎?唯心物不二，故心，是万理皆备之心。即物，是万理皆备之物。”“然心、物，究是浑然一体流行不息之二方面，不可只许有心之一方面，而否认物之方面。则阳明似未注意及此也。”而说到底，“孔子之仁，程、朱之天理，象山之本心，阳明之良知，实是一物而异其名耳，《新唯识论》之性智，亦此物也。”“事物之理，如何可离开天理。”“是故心物，同于理。不可以心物为二，不可说事物之理，外于天理而别有在。宇宙人生，元是浑全，不容分割。”[24]68-70究其实质，如上所论及，熊十力“一方面是论证传统的尽心之学具有宇宙论与人类学的根据，因而有永远普遍的意义;另一方面试图在尽心之学与格物之学之间建立起一种既合于儒学传统又适合社会发展的关系。”[28]于是触发议论:“熊先生的学问乃是自家体系之建构，其体系根据在于《新唯识论》，是以‘易’的乾坤、辟翕之说而来摄受佛学的心法、色法，故以乾为心，坤为物;另一方面，又可摄受西方的唯心论、唯物论，其以阳明良知说为基，再做物质坤元的补充，以便开辟外在客观世界的运作，由此接轨西方科学知识等系统。”[29]而立足主体(关系)社会，以宇宙和万物合一为思想素材，本着宇宙即万物、心和万物同体合一的思想策略，确能开发主体批判之事功，从哲学思索的高度上突出了中华对象的规定性。

要之，在于认识到“心物合一”是满足了思维学的摩画，即全体主体和全体客体的对象化交融与一体。这是一总构造，如生产力和生产关系的规定皆如是，而皆源出“劳动过程的合一”。但在行动路线方面仍旧指示模糊，对身份的强制，对外物的异化，均无明确的规划。于是“心物合一”的内在缺陷在于仅满足“思维摩画”(为思维形式所构画)，而难以达成十力先生所言“直指本心，通物我内外，浑然为一”之境界，或者说仍然是“思想上的宇宙论”，而并非“实践过程里面的宇宙论”。在熊十力看来，一定要从内在方面、从生活当中来说明心物绝不是“两个”，而是“一个”的事实道理，这才是为“体用不二”知识原理真正奠基的规定。为此，就要根本杜绝形式主义的“物之哲学”“物之科学”“心之哲学”“心之科学”对认识的干预，并防范话语上的“本体解释学”。所以，探究本体同样离不开“用”，即心和物的本体规定必须是大用意义上的统一。“从熊十力思想发展的走向来看，其著《新唯识论》以前，主要在于‘明体’，他对空宗‘扫相见体’的盛赞，也主要是从‘贵在见体’的角度说的。但是，《新论》以后，在(20世纪)三四十年代以来近二十年的时间中，他的探索重心便不仅仅是‘见体’，而是体用不二原则下二者的互渗互证，表现出来，也就是中与西、传统与现代的互校互诠。自然，这其中有从‘体’的角度看‘用’，也有从‘用’的角度来看‘体’。这种体用不二逻辑的进一步展开，必然指向其晚年的大用发皇，即从‘用’的角度、以即用见体的方式对‘体’做出再诠释，而其晚年对‘摄用归体’的批判与对‘摄体归用’的提倡，正是其从‘用’的角度对‘体’进行再诠释的理论表现。”[20]57

对象→研究对象→知识，由此马克思的工作规划整体超出了“资产阶级的沉默”。因为当资产阶级学者武断地将方法论认定为仅仅是为了更好地解释世界时，已然跌入工具主义的主张，陷入思维单边主义;进一步从这个单方要求出发，资产阶级的知识构图必然满足于具体思维形式之“片面真理性”，换言之，它寻求思维的非批判性和逻辑自足性，而非工作批判性。而行动化“以体驭用”和具有批判规定的路线推进，用熊十力的话说就是:万物皆起于小一(物质规定)，成于大一(行动规定)。思维形式的抽象和具体的关系被熊十力转化为“精神和物质的关系”，它们的行动内涵即是“由合而分”。大一者至大无外，“浑一而不可剖分，谓精神。”“至小无内，谓之小一。”“小一者，物质之至微者也。”[5]228然则可以说，“‘小一’或‘系群’，是心与物合一、翕与辟合一。”或者，“由翕而凝成‘物’，总有由‘辟’健动之‘心’为主宰。也就是说，通过每一‘小一’所涵的主宰，都可发现生生不息的‘本体’。或者说，每一‘小一’，都是‘本体’体现。”[30]

“在对马克思历史唯物主义的传统研究中，生产力概念往往通过劳动者、劳动对象和劳动资料三个实体性要素加以说明。”[31]然而，“对实体性之‘天帝’的信仰，从思维原型上看，正是对脱离了‘用’之‘体’的信仰，是预设‘体’在‘用’之外并且高于、统摄‘用’的结果。在熊十力看来，这种思维类型也表现于后世的唯物论和唯心论两方，唯物论以‘物’为‘心’之源头的做法和庄子、黑格尔等以‘天地精神’或者‘绝对精神’作为‘物’之源头的做法，都是割裂了‘体用’也即割裂了‘宇宙发展之全体’的表现。”[2]于是从原初生成语境看，我们又必须认识到，“生产力是来自于物质生产本身的一种功能性的水平概念，指的并非任何一种实体性的东西。”同时，“生产力是人与人之间在生产过程当中通过相互协作形成的全新的客观力量，它与实体性的物产生的自然力量是完全不一样的东西。”[31]

行动主义的生产力辩证法的概念生成表明它的始基的规定是“体用合一”。从熊十力和马克思的思想贯通性看，哲学的统一性问题域仍然集中于认识批判功能，换言之，它的工作本位是批判，本体性构建则归属建构与批判的统一。例如，虽则心物不二→境识不二→体用不二路线充满了思维学智慧，聚焦于方法论议题，但实质问题仍着眼于解决认识论，即“心物合一”“心理合一”“知行合一”基于本体批判(如以阴阳为经、以体用为纬)的意义贯通问题。“从‘物的科学’对‘事的科学’转化为起步，王阳明主张的认识论是迥异于自然科学的。这样在王阳明看来，‘心物合一’乃是社会科学的直接出发点，心物合一就是生产关系的‘中国表达’(思维形式)。”[3]无独有偶，卢卡奇同样遇到这样的难题，“《历史和阶级意识》最根本的是历史概念，这是他全部理论的基石。卢卡奇把历史作为重建马克思主义哲学，抵御自然主义和科学主义的盾牌。”然而，“一旦辩证法被置于历史的疆界中，它的内容只能是历史的主体—客体间的相互作用。而作为历史的主客体同一的无产阶级，就代表了历史的方向。无产阶级的阶级意识成为历史过程的真理。当他把历史作为马克思的本体论时，自然辩证法就必然被排除于马克思的理论学说之外。”澄清这一点后，卢卡奇开始“把自然本体论确立为社会存在本体论的前史”，他指出，“第二国际的理论家们，则是———在康德主义和实证主义的影响下———从纯认识论的观点出发来考虑所有这些问题的，因此，他们不是用教条主义把历史唯物主义僵化，就是用唯心主义取消历史唯物主义……后来在斯大林时期，一方面产生了一种新的教条主义;另一方面，反对这种教条主义的人们则没有找到通向真正的马克思的本体论的道路，他们试图脱离辩证的世界观，脱离本体论上的唯物主义的和辩证的世界观，来从哲学上论证历史唯物主义。”[18]序15-19

把认识重新熔铸于劳动过程的实践，就得出结论:体不是神秘的，由理论形成把握体，复由方法论线索看待体，也就彻底统一了“对象之体”与“太极之体”。同样的道理，用亦不是模糊不可辨认的。劳动过程既是合，亦是分，依中国人的说法，它体现在实践和理论统一中，具象在“知行合一”中:这个行即“实践”，这个知即“理论”。显然，中国人说的理论乃是研究对象(规定)和一定知识结构的统一。简言之，这些规定和线索凸现了整全意义的“体用不二”。然则，熊十力不凡的工作同样赋予了“哲学批判”以方法论的实际意义。试想，设若马克思不写《资本论》第一卷(按母子之“史书工作规定”方式)，第二卷、第三卷会有怎样的意义?依我们看，即便如此，后者至少有“方法论的意义”———如果它可以成为“哲学书”的话。前面指出，《资本的流通过程》展示能变之本体的“翕”(“合生”之表现)，《资本主义生产的总过程》展示“能变之本体”辟的方面(对应表现“转化”之功用)。14于是可推断:《资本论》第一卷言“具体劳动和抽象劳动的不二”，第二卷言“研究对象的境和生产关系的识的不二”，第三卷言“资本的体和资本的用的不二”。对熊十力的创作而言，其间损失掉的似乎便是“历史批判(规定)”。但如果不究通史，又如何能够了解自然科学和社会科学一向是“体之不离、用之不二”的呢?看来上述责难对熊十力而言，亦是多余的了。诚如十力先生所言:“中国社会数千年来，在生产方面始终不离农业本位。若以西洋社会变迁的各种阶段强相比拟，终无是处。如果以为不离农业本位之故，或拟为奴隶社会，或拟为宗法社会、封建社会，就片段看去，固然好似说得过去。但如通其全而论之，中国的文化方面，如哲学思想的无神论与心物不分的观念，与世界观念及实践观念等等，均是极高尚宏博纯粹而无可菲薄的。艺术思想的优越，更是中外公认的。道德方面的宽博态度，更不可求之今日西洋社会。”[32]

所谓主体批判、客体批判，即政治经济学批判意蕴之“本体论批判”，只不过一从主体社会进行，一从客体社会进行。据图3指示，客体社会的“物心不分立”是和“心物不二”照应的规定，一言以蔽之，它把主体和客体的实践关系具象化了。顺着这个思路，可以了解熊十力毕竟是中学人物，而以“境论”挂帅，而终不会跌入客体知识的泥淖;反过来看，卢卡奇的“识”兼容“境”的规定，而终能够于事格化层面掌握思维与存在关系，换言之，“这是从认识论角度对‘思维和存在的关系问题’的论证，或者说，这才是认识论所要解决的问题。”[19]6最后，和主体社会“据体而批判”路线大不同，客体社会是“据用而批判”，从而特别看重的是具体作为“具象之体”的用的规定。换言之，是首肯了这样的批判线路:“马克思的经济学贯穿着一种科学精神，这种精神从未放弃在本体论意义上的这种更为自觉和更为批判性的变化过程，不如说，他把本体论的意义作为一种持久、有效的批判性标准，把它运用于对每一种事实或每一种关系的确定中。一般来说，这里涉及一种科学性，它从未丧失掉同日常生活的这种自发本体论态度的联系，实际上相反，在马克思那儿他始终在纯化和发展这种联系，并且自觉地强调必然作为所有科学基础的本体论的规定。恰恰在这里，马克思的经济学明确地把自己置于任何一种以逻辑的或者以其它方式进行建构的哲学的对立面，但是，批判地拒绝在哲学中产生的虚假本体论，决不意味着这种科学性接受了一种原则上反哲学的立场。相反，这儿所涉及的是把日常生活的自发的本体论和科学的、哲学的正确自觉的本体论自觉批判地结合起来。”[18]649-650

综上所议，熊十力的系列“不二”范畴显然可以视为本体论批判路向的认识创设。然就“哲学方法论意义”而言，《资本论》第二卷非以“境识不二”(系统发生学逻辑)工作命名不可，第三卷非以“体用不二”(现象发生学逻辑)工作命名不可，这也成就了第一卷和第四卷之间特殊意义的“心物不二”。说明“哲学批判”终归是不独立的，既是政治经济学批判的思想前奏，也是它的思想的合理之总结和实践领域之广化深化。这就使“不二”进一步成为主体思想识别自身的认识工具，并成为“主体批判”实体关系现代发挥之凭藉。

对象历史、对象思维、对象知识(即范畴)，锚定对象逻辑规定，寻找中国特色社会主义政治经济学的基础看起来是一件极其广泛而难以确定的研究事体，从而需要采取“全面出击”的行动。一畦春韭绿，十里稻花香，根据梳理，其大体有以下路径可供遵循:第一是“文明基础”，即学科工作概念的范围和对象。从中央和习近平主席已有的论述看，学科建设的工作范畴实质是重振“中国风”行动，使“五四精神”和“新时代精神”内在结合、相得益彰。核心内容是夯实“马克思主义和中国经济学”的学术立场，工作向度和关系是“本土和国际”，以建立中国和世界的两个文明高度的广泛性理解。第二是“方法论基础”。从中国特色社会主义的方法逻辑品性和理论构建品格看，“马克思主义统一世界观和方法论的途径是实践的构图，是把方法论也看作是‘世界观’，并进行‘改造世界’‘理解世界’‘解释世界’，最终落脚于研究方法与叙述方法规定的统一。”中国特色社会主义政治经济学的方法论基础必然就是“《资本论》和中国政治经济学”，“总体看，这是对从《资本论》到中国特色社会主义政治经济学理论进程的方法论视野下的实践解读，富有民族工作底蕴，并启动了‘生产一般思维学’的时代研究进程。”[33]第三是“理论基础”，即中国原理和马克思主义原理。两个“原理”相互工作嵌套、互为内容和形式，然则应辩证处理“马学为体”与“中学为体”的关系理解。从时代实质看，中国原理又必然要看作是马克思主义统一工作原理的重要组成内容。以上三个“基础”，便于世界观和方法论“体用不二”知识生产意义的工作贯彻到底。

于是以辩证法研究为纽带，言“熊氏理论与《资本论》的知识生产是各说各事”，怕是讲不过去了。因为从学科属性看，熊十力一生主张之批判乃属中华辩证法意义的“主体批判”，盖因他的本体主要由思维学的层面予以规定，又以行动主义的意义赋予之，遂得出了“乾阳坤阴，相反相成”乃是根本法则的结论。若要询问辩证法的构成内容，这在十力先生是没有答案的，但他强调:“大地上凡有高深文化之国，其发明辩证法最早者，莫有如中国”，中国哲学中的天人、心物问题，“则亦因辩证法之发现而不堕一偏之执”。熊十力可以说一点也不反对马克思主义的辩证法，不仅如此，还对辩证唯物主义表示了赞叹:“辩证法唯物论兴，其所融会贯穿者弘远精确，而后有总揽科学各门类而指导之伟绩，不得不惊叹也。”[34]

从主体批判进发，熊十力指出:在本体的大化流行之中，翕与辟是有主次之分的;辟刚健向上，它的这一特性其实是本体自性或其表现，因此，不能把翕当作是主宰，主宰是辟。这是从领导力量上说的。在用机制上，十力先生亦强调:“翕辟是相反相成，毕竟是浑一而不可分的整体。”即翕辟发挥作用时不分先后，同时而起，缺一不可。“如果只有辟而没有翕，那便是莽莽荡荡，无复有物。如此，则辟的势用将浮游靡寄而无运用之具……如果只有翕而没有辟，那便是完全物化，宇宙只是顽固坚凝的死物。既是死物，它也就无有自在的力用，易言之，即是没有主宰的胜用，而只是机械的罢了，然而事实上宇宙却是流行无碍的整体。”[35]“夫辟势运行乎翕或一切物之中而不受物之锢缚，所以说为主宰。此主宰义，虽于用上见而离用无体，则主宰一词亦可以目本体，因从用识体故。”所谓:“辟是称体起用，称者，谓辟不失其本体的德性，是即用即体，故言称也。”[16]202无独有偶，马克思发现对人而言，在商品体使用价值方面:“有意义的只是商品中包含的劳动的质”，而在商品体价值方面:“有意义的只是商品中包含的量”。[7]59由此展开《资本的流通过程》的分析，是有关于“翕”的规定的，这是运动的聚合，以社会量的形成为指向;反之，在生活领域中展开的资本竞争运动则是基于这一物质性前提进行的，而有剩余价值分配一系列规律的生成。即在用机制上，马克思同样发现“一般利润率下降趋势反映了资本主义再生产的内在问题”，所以它成为“现实主宰”;结论是，“分配运动不说明或决定利润率，相反是以之为中心的外在运动形式和现实关系。利润率决定的说明过程始终在《资本论》第一卷和第二卷中。相应，围绕这个决定过程而生成的‘规律’，是根据对社会历史运动进行生理性剖析所得到的认识成果。因而‘从历史的观点来看，这是最重要的规律’，‘是理解最困难的关系的最本质的规律’。”[36]体—翕—辟，作用力量逐级传递，共同塑造了“现实的主宰物”。这解释了符合资产者意识和观念的现象规律的发生机理，对物化路径的批判来讲，则是“解蔽行动”;换言之，这也是“资本的用心”。一言以蔽之，资本依靠自己的本体所构筑起来的庞大的“物象世界”，乃是即生即灭的，没有永存之可能性，仅是一暂时性存在的工作规定。

要之，思维学的深层意蕴在于实现天下主义和世界主义的工作规定的合一，这样，《资本论》来到中国后，不得不面临和中国学统深度结合的问题。须知，“思维科学是个历史范畴”，“所谓‘《资本论》学’，学科深意在于:基于历史对话高度，从中外经典的意义会通中耙梳用以指导人类认识生产的一般思维规律。”“其中蕴藏巨大的方法论价值与意义，集中于一点即是:政治经济学批判范畴应更多基于广义视角和中西‘学术对话’层面来掌握和理解，与之相适应，学科思考的维度在高度上必须提升到与‘思维科学’共建之平台。”然则必须认识到，“‘研究方法’委实是历史科学领域内的规定和工作术语，而‘叙述方法’乃是专指思维科学领域内的用语和用以进一步指导‘知识生产’的工作规范。”[3]就中国主体批判的思维学意义而言，本体论批判乃是政治经济学批判的哲学表达线索，可以说，十力先生是在叙述形态的层面言明了“行动主义的辩证法规定”。亦表明在中国经济学本土建设方面，需要以“以中解西”为优先，以“中”为工作本位，同时兼顾“中西互解、中西贯通”，而这正是马克思主义态度的学术建构。然则，何谓本体论批判?“可谓是从‘是什么’问题的分析开始，转到求索‘如何来’和‘为什么’，最后专注于对‘是什么’予以深刻性揭露和批判”，是试图“体现由方法论批判衍生出理论和理论批判的方针。”[9]17显然，这是中华辩证法的内核规定。

再看卢卡奇的一个抱怨和说明:“时至今日，即便是在那些自称是摆脱了宗教的思想家、科学家们中间，总是有一些人把受宗教对存在的解释制约的论点奉为对本体论具有重要意义的论点，相反，除了马克思之外，却很少有人对科学方法对本体论的重要意义进行真正的批判的考察，这实在是太可以理解的了。”[18]28综合图2和图3:以解释学对待和用政治经济学批判内部启发之，工作效果截然不同;这可以说即是一切“非马克思主义文明派”和马克思主义学说体系治学理念的根本分歧所在。然则，中国特色社会主义政治经济学究竟需要怎样的批判规定?其方法论品性在于行“劳动阴阳”之道，发挥“资本五行”之德，将资本蕴含矛盾规定之消灭看作一长期的自然历史过程，进而看作由建设力量发动的消除资本之社会有机体控制的历史过程，进而在这当中，逐步处理好批判与进化、批判与调节的各方面工作关系。于是，“正是在深入于实在主体之自我活动这个关键之点上，《资本论》的方法展现出这样一种时代意义”，它拒绝“抽象的外部反思”，“要求任何历史科学或社会科学面向既定社会的自我活动，从而使这种自我活动能够得到辩证的揭示和把握，并使之在其独特而丰富的社会—历史规定中被具体地再现出来”，显然在某种意义上，“这种理论方法对于讲中国语的哲学社会科学来说，意义尤为深远。”[13]

如上指出，有人把一般、特殊、个别这些概念形式的逻辑学当作公式，到处套用，不了解“个别上升到一般”的唯物主义内涵;更为可笑的是，试图将中国特色社会主义政治经济学视为“特殊的个别表现”，于是思维学之神秘化使生产力和生产关系完全对象特定化，变成失掉行动主义历史特质的知识操作意义的物质关系和利益关系的范畴，然而，“这是资产阶级的精神现象学或物象化操作”。[37]欲以史正必求原理，然则于现代语境中求索中华原理乃是“为往圣继绝学”15。何谓中华原理?曰阴阳五行(盖言中国通史之思想线索)，曰共同体经济(盖言理论原理)，曰主体批判(盖言方法论原理)。然则对中华原理之述要，必涉及对中华思维学的再表达。“何谓阴阳五行?阴阳五行惟平易，意指才广大深远。从中华思维学的考察角度看，阴阳五行是来自‘共同体的人类’总体思维的一个规定。”[37]“阴阳”指向“总思维的内容”;“五行”指向“总思维的形式”。这是由发展至运行内在机制的一种推演:阴阳→五行→阴阳五行世界。这是天人之际的主客关系———世界观与方法论统一构图。“正名者，辨物、正言、断辞之谓也，盖辨事物之理以正其名之学也。”[37]然则所谓正名，即进行中华学术意义的范畴批判。如鸟画虚空，漫尔惊文章;表明在中国，历史—文化—模型的研究路线不但有前路可寻，而且有后来者为继。并且需要知道，“倡导科学之理论，莫盛于《大易》。”“略举二义:一曰倡导格物学，———古代格物学，犹今云科学;二曰明社会发展，以需养为主，资具为先，始乎蒙，终于乾元用九，天下文明。”[5]105然则需要再复略论“中国人的资格”。昔魏源《海国图志》首倡“是书何以作?曰:为以夷攻夷而作，为以夷款夷而作，为师夷长技以制夷而作。”[38]排开“儒学失败论”不谈，其排斥者，这样的“中西有别”言论:“西方人重自然，中国人重人事;西方人讲科学，中国人讲道德。所以……中国哲学是‘伦理学之后’……泛伦理、泛道德。具体地说，就是把所有的问题，政治问题啦，经济问题啦，艺术问题啦，甚至科学问题啦，等等，都说成是道德问题。”[39]

以上所论暗合“以古解古，以今解今，古今贯通，中外会通”16的通则，其必须成为指导中国政治经济学本土之建构及开展中西学术之对话的工作“心法”。[37]中国特色社会主义政治经济学始终依傍辩证法———中华辩证法和马克思主义辩证法———而创新发展，对此，我们应当充满信心!回顾中华学术史，《周易》乃是辩证法的开山之作，是“辩证法结构”体系初成的开创性著述。于是《周易》与《资本论》学术关系锁定于继承发展意义，为辩证法路径的“首尾相贯”，内生世界观范畴之成长路径:从行动主义和唯物主义的具象意义的直接合一，到二者的分裂与外在对峙，再到重新实现内在的结合。可见，为见今古路，无乃须差忒，这是具有中华人文关怀背景之天下主义与世界主义工作合璧。这决定中国经济学研究必须从政治经济学主体批判起航，从马克思主义与“中国”的贯通看，所贯彻的工作原则正是本真化的“以中解西”。17

然则从马克思主义出发思考“文化自信”，理解场域须得是社会历史，是欧洲的社会历史和古老东方的社会历史。我华夏文明源古流今，遂成就大一统之生产方式和家国社会之生活体式，中华历史轨迹岂能以西学体式任意挹注之!18但不可否认，其在近代遭遇百年危局，当直接面对资本主义文明之际，显得甚为落拓，甚至是腐朽落后。回眸中华经济形态史，在古代一直“有原理的”，只是到了近现代才处于“被去原理”之强制状态;这不仅说明了马克思主义原理的“中国境况的尴尬”，也对马克思主义之中国运用提出严峻挑战。[37]由体而用，即用显体;一言以蔽之，以历史启发方法论，以方法论启发理论(结构)，复以理论启发知识结构，形成实践与批判之“落霞与孤鹜齐飞”“春景与繁花并茂”。梁漱溟曾经声称，“我承认马列主义，可惜马列主义不承认我。”这实际是“中华话语”于现代语境遭遇完全失声失传的结局表现。正如梁漱溟所坦言:“余以为，马列主义毕竟宜中国化;毛公思想固深得马列主义之精萃，而于中国固有之学术思想，似亦不能谓其无关。”[20]54-55由本体论批判如何进行下去的问题必须深层次涉及中国道路的本宗与源流整合问题，换言之，需要寻求中国道路之“政治经济学批判和本体论批判”。“在该总体研究范式———也可以称之为‘马克思范式’中，历史全面地进入认识论、逻辑，进入理论、方法论，乃至进入一切科学，成为科学的内在构成。”于是，“‘历史’说到底不仅仅是解释学，而且是解释的标的(内容)本身，即实践模式。”[41]理论是范畴(方法)的先声，实践是规律(方法)的先声，预示中国学术将发生深刻变化。关于清末以降之学术走向，十力先生是这么总结的:“清季至今，学界尽弃固有宝藏，不屑探究。而于西学，亦不穷其根底，徒以涉猎所得若干肤浅知解，妄自矜炫;凭其浅衷，而逞臆想，何关理道?集其浮词，而名著作，有甚意义!以此率天下，而同为无本之学，思想失自主，精神失独立，生心害政，而欲国之不依人，种之不奴于人，奚可得哉!”[20]43资产阶级经济学主流教科书到处“物心两立”，以主观供求曲线为“知识原理”，且为“虚假本体”，倒溯理论(原理)和知识结构，并和国内“西化派”遥相呼应，就对知识生产与传播形成了“唯心主义”“神秘主义”的双重性垄断。这就需要中国特色社会主义政治经济学的工作雄起，以批判逻辑重拾本真的思维学路线，通过再造主客批判之规定，消除当日境况之尴尬。

要之，中国特色社会主义文明基础包括本土化规定的学术研究，尤其本体论批判路径的原创研究，乃着眼于方法论建设的要求，必然引出中华典籍经典性与当下性之探究问题，是为国学马克思主义之“国学定位”。基于这一意义定位，熊十力穷其一生致力于哲学根基的探究与中华溯源，究其实质，乃是发端于“一元唯物论”的一个本体论批判，与“纯然唯心论”无涉。然则这个路径和卢卡奇的研究工作具有内在契合性，甚至可以说是“遥相呼应、旨趣相通”。其给予的方法论启示是:用马克思主义做框架，以国学作为理解模式和语言工具是“内在可能的”，尤其对中学的研究是如此;为此，需要通过走出西学传统和资产阶级工作背景之深刻努力，建立“对象的思维学”“逻辑的思维学”“知识的思维学”之间的能动联系，进而将现代知识结构的性质及其状况和以实践为基础的中华理论和文化结构一致起来，从中展示对中国原创学术历史遵循的工作逻辑。熊十力学术深度挖掘了唯物辩证法思维结构的“中国舞步”，据此，我们可以设计“理论科学”在中国的若干时代发展阶段。这种考察原则并使中国和《资本论》有望成为“源流互济的思想共同体”，例如，它以历史世界为中心的研究，所杜绝者零碎资料整理的方式，而势必强调多科学协同之思维优势，从中彰显与最大提升中国话语对于世界体系的理论贡献度。

时代驱行，时轮回转。然则2018年以降悄然开启的“抗美”时代是再造了历史上的“中西关系状况”:它的初潮很晚，但前戏很长;传统时代渐渐逝去，传教时代退潮却并不情愿急遽地退出历史舞台;大国思想交锋也似刚刚开始。1.0版的西方经济学教科书从“捍卫市场”起步，但迫于“理性布局”的失败，“仿事格”制名法(无道伪器)已然失效，2.0版必须尽快粉墨登场:仿佛从“捍卫市场”到“捍卫私有制”———这就是光明的前途，然过与不及，犹者也，结局终究是一样的。其真能做到时图纪事、空书结绳吗?恐怕难以做到，只是继续倚靠物的科学，并通过添加更多的历史学知识和社会学内容，谋取更有技巧性的仿真术罢了。例如，以2.0版教科书的设计理念为切入，在最新的为资产阶级“虚假本体论”寻找出路的辩护性体系中:“历史特性”似乎是概念的供给方，而“普适理论”则是概念的需求方，乃寻找“供给的历史曲线”和“需求的历史曲线”，以实现对主观供求曲线理论认识的纠偏。自然科学不会认可这一点。于是，彻底事格化的路径意欲将“批判”设立为科学标准，意欲确立和“实验的科学”(技术和自然科学)对应的“批判的科学”(人文和社会科学)，而迫使资产阶级理论工作者整体从事“仿事格”研究。

青山遮不住，毕竟东流去;中国文化架构彻底击破了西方普世价值观。其整体预示了中国经济学建构之文明基础和理论基础，我们需要于其中寻觅本真的方法论机理。如前文所论，它的成长亦必合乎“既成”与“未成”历史辩证法;虽则距离母子路径、体用结构兼备和有机配套的完善体系尚远，但拥有特殊生长关系规定，且在当下，其社会主义特征越发明显，理论体系特质业已显露。然则露从今夜白，月是故乡明，“中国历史”“中国思维”“中国语言”将书写中国人自己的经济学教科书。[42]从擎起人类旗帜到扬起行动之帆，中华思维学一直与时偕行!中国特色社会主义政治经济学工作地基滋生于此，惟日孜孜，无敢逸豫，以“新时代”为引领，通过内在地结合中国经济学理论研究的不同方面，我们就一定能够促成“两重创造性转化”(中华思维学的“时代学术原创意义的创造性转化”和习近平思想研究“应用导向和实践意义的创造性转化”)的时代相遇，实现意义合流。