从“科学精神”到“格学精神”：格事致道对格物致知的“创造性转化”与“创新性发展”

摘要：“格物致知”的现代通行理解被“科学精神”所塑造，以“物”为静态对象、以“知”为认知结果，在获得经验性与客观性的同时，也窄化甚至剥离了《大学》语境中“知止”的规范维度与主体责任维度。这一理解并非《大学》本然之义，而是清代实学、近代“格致”译名与科学主义共同建构的历史产物。《格学论纲》提出的“格事致道”，需要在“创造性转化”与“创新性发展”两个不同层面加以审视：创造性转化处理的是对象与语义——“物”转为实践之“事”，使格致从静态认知转向对实践过程的动态辨识;创新性发展处理的是原理与功能——以“道”替代“知”作为目标范畴，以“主格”重构格致主体，以“社会公格”为原点生成公共性理论。在此基础上，“格学精神”尝试从认识论与方法论进行突围，以“事”通“道”，贯通经验认识、价值判断与主体责任，并从实践生成的视角阐释中国式现代化、人类文明新形态与人类命运共同体的内在逻辑，进而为格致传统开辟公共性建构的理论维度，形成面向现实问题、接受实践检验的开放研究纲领。

关键词：格物致知;格事致道;科学精神;格学精神;创造性转化;创新性发展

一、引言：一个被“科学精神”接管的概念

“格物致知”在当代汉语中的通行理解，几乎已经等同于一种科学态度：向外观察事物、分析性质、探求规律，并由外而内形成可靠知识。这种理解“在历史上出现得较晚”，到清代戴震等人将“格物”推向典章、名物、历算、地理等实际学问，近代刘师培进一步把它界定为“引致事物日与相接”的客观认知活动，“格致”一度成为“科学”的译名，格物致知才逐渐被锁定在理性认知与经验探求的轨道上。①换言之，今天人们不假思索地以“科学精神”理解格物致知，本身就是一个历史建构的结果，而不是《大学》文本的直接给定。

这一历史事实提出了一个尖锐的问题：如果“科学精神”只是格物致知漫长诠释史中一个较晚近的片段，那么以它作为理解格致传统的默认框架，是否遮蔽了这一概念更为深层的思想潜能?《格学论纲》正是在这一追问中展开其理论工作的。它不满足于在“科学精神”的延长线上为格物致知增加若干中国式注脚，而是提出“格事致道”作为转化命题，试图在对象、目标与主体三个维度上同时重构格致传统。②

然而，一个常见的分析误区，是把“格事致道”的双创效应笼统地归结为“词语替换加思想更新”，而没有区分其中两个性质不同的层次。按照经典界定，创造性转化“按照时代特点和要求，对那些至今仍有借鉴价值的内涵和陈旧的表现形式加以改造，赋予其新的时代内涵和现代表达形式”;创新性发展则是“按照时代的新进步新进展，对中华优秀传统文化的内涵加以补充、拓展、完善”。③前者以“面向过去”的改造与赋新为主，后者以“面向未来”的生成与超越为主;创造性转化是创新性发展的基础，创新性发展是创造性转化发展到一定阶段的升华。

据此，“格事致道”对格物致知的双创，应当被理解为一个有先后、有层次、有跃升的结构：创造性转化首先完成从“物”到“事”的对象转换，使格致摆脱静态认识论框架;创新性发展则在这一基础上，以“道”替代“知”、以“主格”替代“认知者”、以“社会公格”替代“个体修身”，生成一套关于公共性秩序的理论原理。而这一双创结构的现实意义，则在于为中国式现代化提供“实践生成型”而非“追赶模仿型”的学理支撑，为人类文明新形态与人类命运共同体提供超越静态比较、走向共同实践的哲理入口。

二、“科学精神”脉络：成就与限度

（一）从“穷理”到“格致即科学”：一个晚近的建构

要理解“格事致道”的转化何以必要，首先需要澄清“科学精神”这一理解在格致诠释史中的位置。朱熹将“格物”训为“即物穷理”，确实包含向外究明“所当然之则”的认知环节。藤井伦明的研究表明，朱熹格物说的第一阶段“以外在事物为对象而究明‘所当然之则’”，可以从认识论脉络加以解读;但到了“所以然之故”的第二阶段，外物之理与内心之理相通，“格物”即转为“知性”，“致知”的对象不是外在物理，而是内在心理。④这意味着，即便在最具“认知取向”的朱熹那里，“格物致知”的最终落脚点仍然是心性意义上的“明德”或“良知”，而非现代意义上的客观知识积累。朱熹与王阳明的分歧，并不在于“要不要认知外物”，而在于“理”究竟在物还是在心、工夫的最终归趣是“充广知识”还是“致吾心之良知”。

真正把格物致知推向“科学”方向的，是清代实学与近代译名的合力。戴震等人将“格物”落实为典章、名物、历算、地理等“实务”，刘师培则将“致知在格物”解释为“扩充知识在于引致事物日与相接”，格致由此被构造为纯粹针对外在对象的客观认知活动。晚清以降，“格致”成为science的译名之一，尽管其后“科学”逐渐取代“格致”，但“格物致知=科学认知”的等式已经在公共理解中沉淀下来。有研究指出，格物致知与科学的关系经历了两次重大转向：程朱理学的形成与明末清初实学思潮的兴起，两次转向都“对科学起到了显著的促进作用”。⑤这一脉络的成就是真实的：它使格致传统与经验观察、客观规律、实证方法建立了可对话的连接，也为中国学术接纳现代科学提供了本土概念通道。

（二）“物—知”框架的三重窄化

然而，这一理解的限度同样需要正视。它以“物”为静态的认知对象，以“知”为认知活动的终端产品，从而在三个方向上窄化了格致传统。

第一，对象的窄化。“物”在古典语境中并不等同于现代实证科学意义上的“事实”或“客体”。在礼乐传统中，“物”处于关系、制度与规范之中;在宋明理学中，“物”虽已与礼乐制度松动，但仍被组织在“理—气”的思想体系中，需要通过“格”的程序才能显现其“理”。当“物”被近代原子论意义上的“事实概念”所替换，“格物”的对象就从“处于秩序关系中的事物”收缩为“孤立的客观对象”，格致所处理的问题也随之从“人如何在秩序中安顿自身”转变为“人如何认识外部世界”。

第二，目标的窄化。“致知”在《大学》的八条目中并非终点，而是“诚意正心”的前件。《大学》开篇以“止于至善”为宗旨，“知”的目标首先是“知止”——懂得完善的境界，才能“有定”“能静”“能安”“能虑”“能得”。郑玄注“致知在格物”以“知”决定善恶，说明这一“知”首先是价值判断意义上的伦常之知、人事之知，而非事实判断意义上的客观知识。⑥当“致知”被等同于“获得科学知识”，格致与“诚意正心”之间的内在链条就被切断了：认知不再必然导向伦理方向的确定，知识积累也不再内在地关联于主体心性的转化。

第三，主体的窄化。在“物—知”框架中，格致的主体是“认知者”——一个面对外部世界进行观察、分析和判断的意识主体。这一主体设定当然有其价值，但它遗忘了《大学》八条目从一开始就是一个责任结构：格物致知之所以居于首位，是因为它承担着为“诚意正心—修齐治平”确立方向的功能。当主体被窄化为“认知者”，格致所关涉的就只剩下“我如何知道”，而不再是“我如何承担”。

三、创造性转化：从“物”到“事”的对象重构

（一）为何“物—知”框架需要被改造

创造性转化所要处理的，正是上述“陈旧表现形式”对格致深层潜能的束缚。它不是要否定科学精神所珍视的经验性与客观性，而是要改造那个把格致锁死在“静态对象—认知结果”之间的框架本身。在“科学精神”脉络中，格致的对象是“物”，目标是“知”。这一框架有其历史贡献，但它把《大学》八条目中的一个责任结构窄化为一个认知结构。当“致知”被等同于“获得科学知识”，格致与“诚意正心—修齐治平”之间的内在链条就被切断了：认知不再必然导向方向的确定，知识积累也不再内在地关联于主体的责任承担。

（二）“事”对“物”的改造何以成立

从“物”到“事”的转换，并非《格学论纲》的凭空发明。宋明理学中“物者，事也”本就是一个通识命题;王阳明尤其强调“意之所发必有其事”，“事”不是静态对象，而是具有实践性、流动性和意义生成性的行为过程，“格物”因此被理解为在“事”上磨炼、在行动中致知。⑦这一传统资源表明，格致内在地具有朝向“事”的潜能，只是被近代“物—知”框架所遮蔽。

创造性转化所做的，是把这一被遮蔽的潜能重新激活并赋予现代形式。“物”指向相对静态的对象，“事”指向实践过程;格致不再是对先行给定世界的“如实把握”，而是对行动、关系、制度、利益与历史趋势交织而成的实践过程的动态辨识。《格学论纲》将这一改造表述为：现代社会的问题不是孤立物体，而是“行动、关系、制度、利益、价值和历史过程交织而成的实践世界”。⑧脱贫攻坚不是可供静观的“物”，而是党的领导、政府责任、基层组织、财政投入、产业发展、社会动员与群众主体性之间持续协同的“事”;生态文明也不是环境治理指标意义上的“对象”，而是发展方式、能源结构、制度约束、价值观念与全球责任之间联动的“事”。

这一转换的哲学分量在于：它把格致从认识论层面推进到社会演进层面。在“物—知”框架中，格致所面对的是一个先行给定的世界，认知的任务是“如实把握”它;在“事—道”框架中，格致所面对的是一个正在生成中的实践世界，认知的任务是“辨识其中的主体关系、利益结构、制度安排与历史趋势”，并据此参与对它的建构。用《格学论纲》的话说，“格事”不是“就事论事”，而是“进入具体实践过程”。⑨这并不意味着格致从此不再需要经验观察与客观分析;恰恰相反，它要求把经验观察从“对静态对象的描述”提升为“对实践机制的过程追踪”。

这就是创造性转化的实质：保留“格”所内含的“即事物以求其理”的实践品格，改变“物”被静态化、原子化的现代表现形式，使格致的对象重新获得过程性与关系性。它不宣称已经提供了新的理论原理，而是在对象层面完成了使新原理得以可能的“语义准备”。

四、创新性发展：从“知”到“道”的原理生成

对象转换本身还不足以构成“发展”。如果“格事”仍然以“获得关于事的客观知识”为目标，那么它至多是一种更精细的经验研究方法，并未超出科学精神的延长线。创新性发展发生在第二个层面：目标范畴、主体结构和理论原点的原理性重构。

（一）从“知”到“道”：规范维度的重新接续

创新性发展是把“致知”提升为“致道”。在“科学精神”脉络中，“知”是认知的结果，其典范形态是客观知识;在“格事致道”中，“道”不是脱离现实的先验原则，也不是个体内心的道德觉悟，而是“在社会实践中生成、在历史过程中显现、在主体建构中实现的规律性结构”。《格学论纲》明确拒绝两种偏差：一种是经验主义偏差，“只描述具体事务，不上升为理论”;另一种是抽象主义偏差，“脱离现实事务进行概念推演”。⑩“致道”要求从“事”中提炼出具有稳定解释力和实践方向性的规律性认识，再以这种认识反过来指导对“事”的处理。

这一提升的关键，在于它重新接续了被“科学精神”切断的规范维度，但又不是回到心性论式的道德觉悟。《大学》的“知”首先是“知止”——知道何为完善的境界、何为是非的标准。当“知”被窄化为客观知识，格致就失去了为“诚意正心”提供方向的能力;“格事致道”则把“道”重新置于目标位置，使格致所追求的不仅是“事物是什么”，更是“公共生活应当如何组织”。脱贫攻坚之“道”在于公共性不能等待市场自发覆盖最困难群体;生态文明之“道”在于长远利益必须获得制度性的当下代表;共同富裕之“道”在于发展动力与共享秩序需要在公私张力中持续调适。这些判断既是经验性的，又是规范性的——它们描述机制，同时评价方向。这正是“道”区别于“知”的原理性特征：知识可以价值中立，道却必然包含对公共方向的判断。

（二）从“认知者”到“主格”：格致主体的责任化

更具原理意义的重构发生在主体层面。在“物—知”框架中，格致的主体是认知者;在“格事致道”中，格致的主体被重新规定为主格——《格学论纲》将其界定为“公格在面对私格张力时生发出来的责任承担”。⑪主格不是一般意义上的行动者，也不是先验的立法者，而是“在公格要求中生成、在私格张力中行动、在实践结果中接受检验的责任主体”。

这一重构使格致从“我如何认识世界”的问题，同时成为“谁在承担公共性建构之责任”的问题。当格致的对象从“物”转为“事”，而“事”的核心是公私张力与公共性生成，那么格致的主体就不可能停留为孤立的认知者。个体固然是主格的微观基础，但企业、社会组织、政党、国家乃至全球治理主体都在不同层级上承担着“格事致道”的责任。中国共产党作为核心主格，其“格事”体现为在脱贫攻坚、生态文明、共同富裕等实践中识别公共性问题、组织集体行动并接受实践校正。从“认知者”到“主格”的转换，是创新性发展区别于一般“应用伦理附加”的根本之处：它不是给一个认识论命题增加“社会责任”的修饰，而是改变了格致主体的存在方式——格致不再是对客体的单向把握，而是主体在公私张力中对公共秩序的自觉建构与持续校正。⑫

（三）“社会公格”作为新原理的原点

如果说“道”和“主格”分别重构了格致的目标与主体，那么“社会公格”则提供了使这些重构得以体系化的理论原点。社会公格指向整体利益、公共价值、长远发展与共享秩序的结构性规范，其核心命题是“公共性非自发生成”：分散的私格行动不会自动汇聚为稳定的公共秩序，公共性需要主格的自觉建构、制度的承载与利益的调节。⑬

这一命题已经超出了格物致知原有的问题域。传统梳理中的《大学》之“知”仍然停留在“伦常之知、人事之知”的层面，尚未面对现代社会大规模、跨层级、高外部性的公共性问题。⑭“社会公格”的提出，使“格事致道”从一种关于实践认知的方法论，上升为一种关于公共性如何生成的社会演进规律。这才是创新性发展在“补充、拓展、完善”意义上的实质内容：它不是在格致传统内部增加一个新条目，而是以格致传统为思想资源，生长出一个格致本身未曾包含的理论原理。

五、“格学精神”的突围：贡献与前景

“科学精神”脉络对格物致知的现代诠释，有其真实成就：它使格致传统与经验观察、客观规律、实证方法建立了可对话的通道，也为中国学术接纳现代科学提供了本土概念资源。然而，这一诠释的限度同样明显：它以“物”为静态对象、以“知”为认知结果，把《大学》八条目中一个完整的责任结构窄化为一个认知结构。正是在这一“成就与局限”的张力中，“格事致道”展开了它的突围。

(一)认识论与方法论的合并突围：以事通道

“格事致道”的首要贡献，在于它打破了“格物致知=科学认知”这一等式对格致诠释的垄断。这一突破不是靠否定科学认知的独立价值来实现的，而是靠重新规定格致的功能边界来实现的。

在“科学精神”脉络中，格致的功能被锁定为知识生产：向外观察、分析规律、形成可靠知识。这一功能当然是必要的，但一旦它成为理解格致的唯一框架，格致就被剥夺了另外两种能力：从事实认识通向价值判断的能力，以及从个体行动通向公共实践的能力。

“格事致道”所做的，正是把这两种被遮蔽的能力重新释放出来。其逻辑可以精确地表述为：以“事”通道，而非以“知”解“物”。“科学精神”的路径是“即物而知”，其典范是从对象中提取客观规律;“格学精神”的路径是“即事而道”，其典范是从实践过程中提炼公共性建构的结构性判断。前者并不错误，但它的适用边界在于那些对象相对确定、外部性较小、知识可以通过观察—分析—验证程序获得的问题领域;一旦进入公共性生成、主体责任配置与跨期利益协调的领域，“即物而知”就暴露出它的限度：它能够说明“事物如何运行”，却难以回答“秩序应当如何建构、由谁承担”。

近代以来格物致知被“科学精神”接管，固然使它获得了现代相关性，却也让它与《大学》原初的“知止”关怀渐行渐远。“格事致道”的意义不在于否定这一历史进程，而在于表明：格致传统完全可以在不放弃经验性与客观性的前提下，重新获得规范性与责任性的厚度。

更关键的是，这种拓展并非借助外在理论框架对传统思想进行重新包装，而是从格致传统自身的思想资源中发掘其面向现实、回应时代的内在可能。王阳明“物者，事也”的命题、宋明理学“即事求理”的工夫传统、以及“修齐治平”所蕴含的多层责任结构，都为“格事致道”提供了内在的思想依据。格学精神所做的，是把这些被近代“物—知”框架所遮蔽的资源重新激活，使之成为连接中国传统格致智慧与现代公共生活的一条具有自主理论品格的实践路径。

(二)实践论的持续展开：为中国式现代化与人类文明发展提供学理与哲理支撑

认识论与方法论上的突围，最终要在实践论层面获得具体内容。“格事致道”对格物致知的“双创”，其理论效力最终要在现实关切中接受检验。

第一，从“追赶型认知”到“实践生成型理论”的转换。中国式现代化在很长一段时间内被置于西方现代化理论的解释框架中。西方现代化理论以工业化、城市化、市场化、理性化等为标尺，将非西方国家的现代化理解为对这些标尺的“追赶”或“偏离”。这种理解方式暗含一种认知结构：现代化之道已经被先行发现，后发国家只需“致知”——获取这些知识并加以应用。这正是一种“格物致知”式的认知态度：把现代化当作可供静观、分析和模仿的“物”。

“格事致道”恰恰逆转了这一认知结构。它主张“道”不是从外部获得的现成知识，而是在“格”中国之“事”的过程中逐步生成的。《格学论纲》明确指出，中国式现代化不是西方现代化模式的复制，也不是传统社会向现代社会的单线性过渡，而是在中国共产党领导下，立足中国历史方位、人口规模、文明传统、制度结构和世界处境所形成的社会主义现代化道路。脱贫攻坚、共同富裕、生态文明等实践，不是西方现代化理论的“案例”或“验证材料”，而是“道”得以生成的原初场所。

这一“实践生成型”论证，同时可以为“五大特征”提供统一的结构性解释。人口规模巨大、全体人民共同富裕、物质文明和精神文明相协调、人与自然和谐共生、走和平发展道路——如果仅仅被列举，容易被视为一组政策目标的集合。但从格学角度看，五个特征共同回答的是“现代化的成果、成本与责任如何被公共地组织与分配”这一根本问题。五个特征共同指向一个命题：中国式现代化是公格持续建构的历史过程。

由此，也可以对“党的领导”提供一种不同于竞争性政党模型的哲理说明。在西方政党理论中，政党往往被理解为特定利益的代表;但格学的“主格”概念提示：在超大规模国家的现代化进程中，公共性不可能依靠分散主体自发形成，必须有一个能够识别整体利益、组织社会力量、校正私格偏向的核心主格。中国共产党的领导之所以具有理论意义，并不在于其不是“另一个利益集团”，而在于它在性质、宗旨和组织体系上承担了公格建构的责任。“公共性非自发生成”这一前提必然要求“责任主体”的在场;同时，主格自身也可能被私格侵蚀，因此自我革命、全面从严治党具有格学意义上的必然性。

第二，超越“文明形态”的静态比较，走向“格事致道”的实践生成。“人类文明新形态”这一命题的理论难点在于：如果仅仅在“中华文明 vs 西方文明”“社会主义 vs 资本主义”的静态比较中界定“新”，就容易陷入本质主义的文明观——仿佛文明形态是若干固定属性的组合，不同文明之间只能比较优劣或差异。这种思维方式恰恰是“格物致知”式的：把文明当作可供静观、分析和比较的“物”。

“格事致道”则提供了一种不同的理解方式：文明形态不是既定的“物”，而是在持续回应共同问题中生成的“事”。人类文明新形态之所以“新”，不在于它拥有某些与西方不同的固定属性，而在于它以一种不同的方式“格”现代化的“事”——不是通过殖民扩张和成本转移实现现代化，而是在人口规模巨大、发展不平衡的条件下探索共同富裕;不是在人与自然对立中追求增长，而是在和谐共生中重新定义发展;不是以文明冲突为预设，而是以文明互鉴为方法。这些实践之“事”所生成的“道”，才是“新形态”的实质内容。由此，“人类文明新形态”从一个质性判断转化为一个主格确立进程：它要求持续的经验批判、比较分析和反例研究，而非一次性的理论宣告。

第三，为人类命运共同体提供“全球公格”的哲理基础。人类命运共同体理念在国际关系理论中常常面临一个解释难题：现实主义和自由制度主义都倾向于以国家利益为基本分析单位，前者强调权力竞争，后者强调制度合作，但二者都难以充分说明“为什么全球治理需要超越国家私格的共同价值”。如果公共利益只是国家利益的加总或博弈均衡，那么“命运共同体”就只是一种修辞。

“格事致道”所展开的“公格—私格—主格”框架，为这一问题提供了不同的哲理入口：全球公格不是取消国家利益，也不是凌驾于各国之上的抽象整体，而是各国共同生存发展所必需、且不能由单边行动充分供给的价值、规则与利益条件。人类命运共同体不是一种道德理想主义的外交话语，而是对“无中心权威条件下公共性如何建构”这一结构性问题的理论回应。这一回应既不否认国家利益的正当性(区别于抽象世界主义)，也不把国家利益绝对化(区别于现实主义零和逻辑)，而是把全球治理理解为一种需要多层级主格——国家、国际组织、跨国合作机制——共同承担的公格建构过程。全球公格的“非自发生成性”意味着，气候变化、公共卫生、数字治理等全球性问题不会因为各国追求自身利益的“自发互动”而自动解决，必须有主体有意识地承担识别、组织和校正的责任。

“格学精神”的突围，其意义不在于已经完成了对“科学精神”的替代，而在于它为中国传统格致智慧重新进入当代公共生活开辟了一条具有自主理论品格的实践路径。这条路径能否走通，不取决于它是否宣称自己“超越”了什么，而取决于它能否在经验、比较与争辩中不断证明自己能够发现此前未被充分看见的问题，并提出可被检验的回答。

六、结语：问题意识的重置

从“科学精神”到“格学精神”，不是一条从“错误理解”走向“正确理解”的线性进步之路，而是一次问题意识的重置。“科学精神”脉络揭示了格物致知中经验性、客观性与实践性的潜能，这是不可抹去的思想遗产;“格事致道”则在这一遗产之上，重新打开了被“物—知”框架所封闭的公共性维度与主体责任维度。这一转化的最终判准，不在概念的精致程度，而在于它能否使此前未被充分看见的问题变得可见，能否在公共实践中接受检验与纠偏，能否为中国式现代化提供学理与哲理上的自主性支撑，能否为人类文明新形态与人类命运共同体提供超越静态比较、走向共同实践的理论入口。

格致传统从“格物”走向“格事”、从“致知”走向“致道”的这一步，究竟是一次真正的概念生成，还是又一次命名冲动，取决于它能否在持续的经验研究和实践发展中证明自身。但至少，它已经提出了一个值得认真对待的问题：当“科学精神”已经不足以承载格物致知所蕴含的公共性关切时，我们是否准备好以一种更负责任的方式，“格”我们时代的“事”?

注释（略）

撰稿：曹明星、汤思源、胡益鼎、廖泽昀武昌·东湖畔