汪晖 | 现代性问题与晚清思想的意义

专题导言

通过“落后就要挨打”等日常话语，“进化史观”早已深嵌在中国人的历史认知中，以至于今人常常忽视它最初被引介时所带来的思想震撼。社会进化论在近代中国的传播与接受，也往往被简化为“严复译《天演论》”等标志性事件，而它作为近代中国社会学最初也最重要的议题，其深层意涵却被长期搁置。

事实上，社会学在中国得以被广泛接纳，恰恰因为社会进化的观念深刻回应了近代中国的转型焦虑。在传统的循环史观与天命史观之下，社会变动不过是王朝更替的重复叙事，“社会”本身并不构成一个需要被专门研究的对象。而社会进化论引入之后，短短数十年间，国人看待世界的方式几乎被整体性重塑：历史不再循环，而是线性进步;民族不再依附天命，而须自主选择;中国不再是宇宙的中心，而是世界进化链条中的一环。这一认知范式的转换，既为中国现代社会学的诞生奠定了最初的学理基础，也为后续一切关于社会变迁的讨论提供了根本性的问题意识。

本专题试图推介数篇当代中国学者关于近代社会进化论思想的经典研究文献，它们从不同层面切入同一核心议题，彼此呼应、相互映照，共同勾勒出社会进化论在近代中国的思想图景。

第一部分的三篇文章，分别从历史感知的重塑、社会学学科的确立，以及整个世界观秩序的更替三个层面，系统阐述了社会进化思想对近代中国的整体性影响。王汎森以“时间感”与“历史观”的转变为切入点，揭示了进化思想如何从根本上重塑了中国人看待过去、现在与未来的方式，为理解后续讨论提供了感知层面的地基。李培林则将目光聚焦于“群学”的建构，从“天演—变法—保群”的思想链条出发，呈现了社会进化论如何经由严复、梁启超等人之手，内化为中国社会学的初始关切与问题框架。李培林将目光聚焦于“群学”的建构，从“天演—变法—保群”的思想链条出发，展示了社会进化论如何经由严复、梁启超等人之手，内化为中国社会学的初始关切与问题框架。而在汪晖看来，社会进化论的传播与接受，远不止是思想史中的一项事件，而是“天理世界观”崩溃之后，一种新的“公理世界观”全面构筑过程中的核心环节。它既充当了这一新世界观的基石，又因其内在矛盾而埋下了这一世界观自我瓦解的种子。

第二部分的三篇文章，将目光投向社会进化论在完成了从外来资源到本土世界观的转化之后，如何在不同方向上被激进化、被质疑，乃至最终走向自我否定。王中江试图追问，进化观念何以从“渐进变法”的逻辑中挣脱出来，成为武装激进革命的思想武器，由此展示了进化论在中国语境中的一次重大转向。慕唯仁以章太炎为个案，详细剖析这位革命者如何借助唯识宗佛学的概念资源，对进化史观展开本体论层面的彻底批判，拒绝将进化等同于进步、将历史等同于线性发展的道德化叙事。许纪霖则将目光延伸至清末民初的宏观社会变迁，剖析社会达尔文主义如何推动中国从“礼的秩序”走向“力的秩序”，并最终引发五四时期对竞争进化论的深刻反思。

第三部分的三篇文章则聚焦于海外汉学家关切的核心问题，即社会进化论所代表的现代性如何冲击中国传统价值体系。史华兹以严复译《天演论》为个案，揭示了斯宾塞与赫胥黎的思想张力如何在严复的“误读”中被重新整合，并由此深刻影响了中国知识界的认知方向。李强则立足对史华兹的批判性回应，强调严复思想中始终存在一条道德主义与普遍主义的线索，从而纠正了将严复简单归结为“寻求富强”的单向解读。蒲嘉珉师承史华兹，其研究在问题意识与理论框架上均与史华兹一脉相承，却又在对中国语境的深入把握中形成了独立的判断与推进。他尝试揭示了进化论如何最终被马克思主义所取代，以及这一取代过程本身如何仍延续了进化论的底层思维结构。

这些文献既是对思想史的回溯，亦是对方法论与问题意识的自觉检视。循此阅读，或可帮助我们更清晰地理解今日社会学的渊源与未竟之问。

汪晖，清华大学首批文科资深教授，教育部颁长江学者特聘教授，中文系、历史系博士导师，清华大学人文与社会科学高等研究所所长。在中国思想史、中国文学、社会理论和民族区域研究方面均有重要成就。著有《现代中国思想的兴起》《去政治化的政治：短20世纪的终结与90年代》《阿Q生命中的六个瞬间》《短二十世纪：中国革命与政治的逻辑》等。

在上述意义上，现代思想的兴起不但可以表述为科学世界观获得霸权地位的过程，而且也可以表述为科学世界观本身的蜕变过程，其主要的形式是知识的分化原则和体制的专业化原则逐渐剔除其“世界观特性”的过程。如前所述，科学世界观对天理世界观的反叛具有结构性替代的特征，而一旦这一世界观的霸权地位得以确立，它自身亦即面临“分化”的命运。分化得以发生的动力在于：一方面，实证主义的科学概念无法将科学领域与形而上学领域真正区别开来，从而它对实证方法的诉求在瓦解传统世界观的同时也瓦解了科学世界观的形而上学的基础;另一方面，科学公理严格地建立在科学共同体的规范和实证和实验的方法之上，传统意义上的道德共同体与科学实践过程缺乏内在的联系，从而科学公理与伦理世界的关系存在着深刻的暧昧性。科学世界观声称科学自身蕴含了道德的必然性，但它的方法论和制度性实践均无法转化为具体的政治、伦理和审美实践。这一“科学世界观”的“脱魅”标志着科学体制的发展已经是一个自我合法化的过程，科学实践从伦理、审美等领域的退出标志着科学体制及其运行已经不再需要一个外在的世界观的合法性论证。

我们不妨从晚清公理世界观的构筑、内在矛盾、转化以及解体来观察这一过程。晚清思想的主要特征是天理世界观的崩溃和建构新的公理观的努力，以致我们可以把这个时代称之为“世界观的时代”。晚清思想从两个不同的方向不断地回向“原初”：一方面是回向“原初问题”，如宇宙的本原、人类的起源、社会的公理等等，另一方面是回向伟大的创始者及其理想的制度，如孔子、老子、墨子、佛祖和三代之礼乐等等。这些“公理世界观”具有“可教义化知识的形式”，它们从各自不同的方向上论证着终极式基础、统一化原则，并把世界作为一个整体(自然和人类世界)来加以解释。经今文学运动、经古文学运动、荀学复兴运动、墨学复兴运动、唯识学复兴运动，以及道家思想、法家思想的复兴潮流在晚清时期应运而生，也随着历史的变化和它们在社会意识形态中的位置的变化而消长，但所有这些思想运动都力图构筑一种关于世界的完整的解释，亦即一种普遍主义的公理世界观。“世界观”复兴在一定程度上可以看作是西潮冲击的产物，但它们大多建立在传统资源的基础之上，并与民间习俗保持了一定的亲缘关系。在“千年未遇之大变局”中，晚清知识分子试图重构公理世界观，全面地解释宇宙运动的法则、世界变动的规律、政治/道德的基础、情感/审美的根据，以及能够发现真理的普遍方法。科学思想在当时所以是“世界观的”，是因为它正在以天理世界观的结构方式取代天理世界观。“世界观”的复兴意味着彻底重组传统的时间观和空间观，并在这种新的时空关系中确定新的社会体制的位置和运动的方向。

“世界观”复兴的标志之一是大量新概念的传播。晚清思想采用的那种复兴古代学说的方式使得这些新的概念经常表现为古代概念的重新使用，但无论是这些语词的内涵还是它的运用方式都发生了根本性的变化。借用叔本华的概念，社会世界涉及的是“意志与表象”的世界，因而各种新概念和旧语词的传播和复活标志着重新建立世界的表象。作为意志与表象的世界既是心理学意义上的表象，也是戏剧和政治意义上的表象。世界观的建构过程本身是社会世界及其不同的力量争夺语词的斗争过程——词语的改变亦即世界表象的改变，从而改变语词也是改变事物的一个方法。如果说词语在很大程度上制造了事物，那么改变政治从本质上也是改变词语的过程，从而政治变革和社会变革不得不从反对词语的斗争开始。在近代中国思想中，那些最大规模地和最有效地传播和使用新语词的作者和刊物，也可以说就是对近代中国思想产生最大影响的作者和刊物。新的概念及其相关关系正是在重新构筑“现代中国”的表象时建立起来的，而这一表象的建立依赖于新的概念及其分类法，例如公/群、国民/种族、个人/社会、阶级/国家、自然/社会、自由/专制、统治/人民、改良/革命，以及社会关系中的各种等级构造。

科学的权威性正是在不断引进西方现代科学技术，并在教育制度中设置新的学科的历史情境中逐渐地建立起来的。这一过程伴随着一个用新的语词重构世界观的过程。在进化论和实证主义的视野中，任何有效的“世界观”及其对“公理”的承诺均必须以“科学”及其概念为前提。科学世界观的建构过程可以概括为“科学的公理化”过程，其任务是把科学纳入世界观的论述之中，从而形成一种科学的世界观。“科学的公理化”与“公理的科学化”有所区别，后者指在科学霸权形成的条件下，任何公理性的论述均必须被论证为科学的论述，而前者的合法性仍然需要一种公理性的论证。在晚清时代，由于科学的权威性尚待建立，从而文明、进步、发展、国家、道德等范畴均被用于对于科学的意义和价值的确认。也正由于此，在这一过程中被公理化了的并不仅仅是科学，而且也包括人们认可的各种自然、政治、道德的公理。自然、政治、道德的三重结构是科学世界观和天理世界观这两个相互斗争又相互渗透的公理观的普遍特性。在这个意义上，“科学世界观”(“公理世界观”)既是西学东渐的结果，又脱胎于中国的天理世界观。我们可以在“群”、“公”、“个人”、“公理”、国家和社会等晚清思想的核心主题中找到上述两种公理观的双重因子。

严复以理学、易学和实证主义为背景建立起来的公理观、梁启超以心学、今文经学和德国唯心主义为背景建立起来的公理观、章太炎以唯识学和庄子思想为背景建立起来的反公理观，构成了关于现代世界和中国的多种改造方案的三个代表性的方案。它们之间的悖论或相互解构为重新思考现代性问题提供了不同的视角。在上述三个以公理为中心建构起来的思想体系之中，严复和梁启超代表了两种主流的方向：作为理学世界观和一元论自然观的一种结合，严复的公理观强调世界的内在同一性，认为可以通过格物穷理或实证的方法来理解宇宙、世界和人自身的内在规律性;而由心学、今文经学与二元论哲学(特别是德国唯心主义哲学)综合而成的梁启超思想则强调在自然世界与道德世界之间存在深刻的鸿沟，唯一能够沟通这两个世界的方式是“知行合一”的实践。上述两种“科学世界观”都预设了认知(科学)与实践(道德)在方法论上的同一性：格物致知与知行合一既是认识世界的方式，也是去私存公的道德实践。值得注意的是：理学世界观综合了宇宙论方面的理气二元论和认识论方面的主客二元论倾向，但在晚清思想的脉络中，由这一理学世界观出发所建立的科学世界观却具有一元论的特征;与此相反，心学在与理学的论争中强调心物一元，但在晚清思想的脉络中，从王学出发建立道德学说的思想家却多半采取物质/精神、科学/道德的二元论。在这个意义上，上述理论差异最终导致了“五四”时代两种科学观的分化。

图为严复译著的《天演论》手稿，现收藏于中国国家博物馆。[图源： commons.wikimedia.org]

严复首先引入了进化论和以社会学为基础的科学知识谱系，在他的宇宙一元论框架内，进化论和实证知识的方法本身包含着道德的含义和目的。正如欧洲一元论宇宙观一样，这个“新宇宙论所设定的无限宇宙，在空间广延和时间绵延两方面，都是无限的，其间永恒的物质依照永恒而必然的法则，无止境、无目标地运动着。这个无限宇宙秉承了神的一切本体属性，不过也仅仅秉承了这样一些属性，其余的都被远遁的上帝随携而去了。”与欧洲宇宙论有所不同的是：在严复这里，新宇宙论保留着“易学宇宙论”的基本框架。在这个框架内，作为一个自然的进程，宇宙统合了天、地、人的基本公理，并将单线进化与循环变化的双重逻辑综合为一。正如理学宇宙论相信道德真理是宇宙运行的自然呈现一样，严复一方面赋予宇宙进程以总体的和合目的的特性，另一方面又认为必须通过人的主动的努力建立科学、技术、工业、国家以及各种制度与某种更高的目的的内在的联系，从而完成宇宙自然进程的道德目标。正由于此，严复的易学宇宙论与一个以社会学为中心的知识谱系相互支撑。严复的“易学宇宙论”认为宇宙的运行先验地预设着“公”的理想，现代社会的分化最终将统摄于“天演”或“公理”的合理关系之中，这一乐观信念建立在上述以社会学为中心的知识谱系的逻辑构造之上。在这个体系中，天演概念不能化约为进化或进步概念，因为这一概念也包含了由易理所阐释的循环论的历史观和宇宙论。

为什么近代科学知识谱系必须以社会学为中心?社会学及其统辖的知识谱系在中国的出现不能仅仅被看作是一种知识的传播活动和翻译活动，它与“社会”的兴起恰好发生在同一时刻并不是偶然的。“社会”范畴是一种创制，它首先是被这些接触了西方知识并对西方近代社会有过近距离观察的人构造出来的，而构造的方式之一即建构一种适合于“社会”规划的知识谱系，使得“社会”知识成为一种普遍主义知识的有机的和最为重要的部分。在这个意义上，“社会”从家庭、家族、伦理关系，以及皇权中分化出来与其说是一个自然的过程，毋宁视为一个突发的事件或知识规划和国家干预的结果。这里所说的“社会”指的是在一种目的论的规划中形成的新秩序，而不是作为历史演化的产物和日常生活领域的要素。在社会学的规范式叙述中，“社会”是把作为历史的要素(如家庭、村社和交换关系等等)组织到新型秩序中的一种规划。正由于此，社会与家族、皇权、宗法等社会组织形式的二元论构成了知识分子启蒙话语和现代国家话语的重要内含。汉娜·阿伦特(Hannah Arendt)在讨论欧洲社会的兴起时曾把“社会”的兴起与经济学的出现关联起来，她的表述恰恰与我在前面讨论的“以社会学为中心的知识谱系”问题构成对比。她说：“近代的平等是以内在于社会中的顺从主义(conformism)为基础的，它之所以可能，是因为行为(behavior)取代了行动(action)，成为人类关系的最主要的形式。”“正是这同一种顺从主义(它假定人们是守规矩的，并且彼此之间都不会针对对方采取行动)奠定了近代经济科学的基础。经济学的诞生与社会的兴起恰好发生在同时，它携带着其主要的技术工具，即统计学，成为一门标准的社会科学。只有当人成为社会生物，并一致遵循某些特定的行为模式，从而使那些不遵守规则的人能够被看成是反社会的或反常的时，经济学(直到近代为止，它一直都是伦理学和政治学的一个不太重要的部分，并建立在这样一个假定之上，即人们在经济活动方面与在其他方面一样均以相同的方式行动)才获得了一种科学的性质。”作为一种“科学”的政治经济学在亚当·斯密等人那里的出现是和“社会”的兴起直接相关的，因为这种“社会”的兴起过程创造了自由主义经济学家称之为“经济人”而马克思主义者称之为“社会化的人”的动物。然而，在晚清中国，经济学和其他科学均从属于以社会学为中心的科学知识谱系，这一差异构筑了在中国语境中观察经济与社会相互关系的一个视野：与其说经济的变化促成了社会的变动，毋宁说现代经济及其行为模式的确立是重构“社会”秩序的结果。

严复对分科知识所内含的道德目的的强调是和他对现代社会的劳动分工和专业化的认识密切相关的。在日益发达的社会分工和知识分工的过程中，如果学问自身没有道德必然性，就必须从外部强加给学术以道德规则，从而构成对于知识的自主性的极大妨碍。严复一方面通过他的翻译活动建构新的、等级性的知识谱系，另一方面则力求赋予这一知识谱系以道德的含义，目的是把宇宙自然进程和科学探索过程与“诚”、“公”和“公理”等价值关联起来。在这个意义上，由“以社会学为中心的知识谱系”所完成的知识的(也是社会的)规划不止是要求科学的发展，而且是要求人们的行为遵循特定的模式，并将那些不遵守规则的人和行为视为反社会的、反常的和不道德的。这一正常与反常的划分密切地联系着对合目的的(正常的)和不合目的(反常的)的宇宙和人类现象的界定。在通过宇宙论来维持正常/反常的关系模式这一点上，严复的知识谱系与理学是极为相似的。以社会学为中心的科学知识谱系体现了一种内在的一致性，它表达的不是一种自然的关系，而是一种关于“社会”及其环绕着它的宇宙自然的政治理想。按照这种理想，社会将被完全淹没在常规化的日常生活之中，它与内在于它自身中的科学观达到了和谐一致。这种对于世界的同质性规划已经成为当代社会的主要特征之一，但在当时却包含着对于传统政治形式的否定，即对由某一个人或某一种血缘形式对社会进行统治的模式的否定。按照科学的规划，现代社会应该是一个由原子论个人组织起来的分工系统的自然运作。很明显，这个知识重构过程包含了对皇权和宗法社会及其合法性的解构，并为大众社会的萌芽提供了根据。无论严复思想内部包含了多么复杂的、甚至悖论性的因素，构成他的社会思想的主导方面的，仍然是以天演论和以社会学为中心的知识谱系所构筑的完整的现代性方案。在这个意义上，严复是中国历史中构筑现代方案的纲领性的人物。

知识与社会及其相互关系也是梁启超思想的中心问题。他通过报刊、结社和其他方式促成近代“社会”形成，并用一种知识的规划为这一“社会”的构筑提供合法性的论证。基于一种道德自主性的认识，梁启超担心科学的过度扩张最终阉割人的道德主体性和审美主体性，因而拒绝将整个社会和人的行为纳入统一的、由科学法则指导的模式之中。正由于此，他的“社会”概念和“国家”概念植根于一种“群”的道德理想，是一种具有道德一致性的、与传统社群具有亲缘关系的共同体。如果说严复的知识论带有原子论的、实证主义物理学的特质，那么，梁启超的知识论却具有更为深刻的道德论色彩，其社会范畴较为强调共同体的意义和个人之间的调适。例如，他的社会概念与儒学对于古代学校的理想极为相似，灵活的社会分工、“公其是非”的政治思想、紧密的社群关系和道德主义是这一社会模式的内在特点。梁启超把德国唯心主义(尤其是康德主义的二元论)与王阳明的心学结合起来，辅之以三代之学制和汉唐之学的构想，力图缓解“科学规划”所造成的道德危机。他对宇宙演变的描述环绕着科学与自由意志、客观世界与认识主体、作为自然规律的真理与作为道德法则的公理之间的关系而展开，从而在自然与社会、纯粹理性与实践理性之间划出了明确的界限。作为现代教育改革的倡导者，梁氏按照政、教、艺的结构进行知识的划分，一面促进自然科学的发展，另一面探寻自主的道德领域的成立。他所构想的以“群”、“公”为依归的社会范畴有些类似儒学的礼乐共同体，是一种能够将社会行为与道德评价的客观机制连接起来的系统。在这个系统里，科学的认知过程甚至能够转化成为“去私”的道德实践，以致那些无益于道德实践的知识、方法、机制可以被排除出“科学”实践的范畴本身。

如果把梁启超的看法与严复加以对比的话，分歧并不在对先验的“公理”或“天理”的预设，而在人与这种先验本质的关联方式：严复认为可以通过实验的方式建立人与物的认知关系，并经由一套认知程序，抵达最终的真理;梁启超则试图在实践(知行合一)的概念之上重建最终的真理的概念(天理或良知)，亦即把人的社会和道德实践与“公理”问题在根本上结合起来。这也深刻地影响了他对进化论的看法：进化论不是对于世界万物由来和演化的科学描述，而是对宇宙有目的的证明，因而物竞天择是具有内在的目标的。如果一种行为有损于人类多数利益和道德目的，那么它就是对天演和进化的自然律的悖逆，从而进化论的标准是一种有利于“群”或“公”的价值实现的标准。在1923至1924年的学制改革时期，梁氏反复强调王阳明的知行合一论、颜习斋的“践履”与“事功”论对于现代教育的意义，都是为了克服知识的专门化导致的认知与规范、理论与实践的分离。与严复的易学宇宙论相比，梁启超的公理观具有内在化的特点，即公理不是直接从宇宙的运行中演化出来，而是从人的内在的道德实践中体现出来。因此，必须建立内在的道德标准才能判定宇宙和世界的运行是否合乎“天演”的自然法则，从而关键的问题不是“天演”过程自身有无目的，而是必须建构一种社会伦理以界定这一过程的道德含义。在梁启超的世界里，“群”是一个核心的观念，它既指称一个具有高度自治能力的、自由的、由下而上构筑起来的社会，又指称一种建立在这一民间社会之上的道德原理。在这里，“群”或“社会”不是作为国家的对立物或者民间/国家二元关系中的范畴而是作为社会的构造方式而存在的。

科学的公理化一方面起源于科学自身的合法化需求，另一方面则起源于对于科学技术的社会后果的道德限制。然而，对于章太炎来说，“公理”不过是一种压迫和支配性的权力，现代社会在“公理”的名义下实施对个人的压迫，其程度远甚于古代社会及其以“天理”概念为中心的伦理体系。章太炎同样利用了现代物理学的原子概念，并把它用于社会领域：个体犹如原子，是世界的原初因子，任何群体性的事物及其运行法则都是压迫个体的权力和虚假的幻象，甚至原子概念本身也是幻象。在唯识学和庄子《齐物论》的基础上，他构筑了一个与“公理世界观”截然相反的世界观，我把它理解为“否定的公理观”或自我否定的公理观，其特点是对各种现代性方案——国家建设、社会建设、个体建设——的全面的否定。因此，“否定性的公理观”注定是一种批判性的世界观，它无法、也不愿提供“现代性方案”，因为它从根本上否定了现代性的时间目的论。这个以佛教唯识学为理论框架的公理观的感召力来自佛教立场与儒学和礼教的对立——在晚清时代，后者被广泛地视为皇权和满洲王朝的合法性资源。章太炎把现代革命的道德基础和政治议题组织到他的抽象思考之中，赋予他的抽象思考以现实的尖锐性。他以否定的方式攻击儒学、礼教和皇权，并将这一攻击扩展至他的论敌所倡导的各种现代性方案。如果严复、梁启超的公理世界观是对现代国家和现代国家体系的合法性论证，那么，“否定的公理观”对公理的否定则必然包含对于民族—国家和民族—国家体系的否定;如果晚清时代的大多数知识分子仅仅注意个别政权(晚清政府)的病态并由此论证国家建设的必要性，那么，章太炎则试图将对个别政权的否定与对国家模式本身的否定联系起来。这是一个民族主义者对于民族主义方案的攻击，这一悖论本身揭示了章太炎的自我否定的个人主义和自我否定的民族主义的特色。

章太炎对“科学公理”的揭露建立在两个基本原则之上。首先，他利用主观认识论的原则区分出两种自然概念：科学所研究的自然不是自存的自然，而是被纳入特定视野和范畴中的自然(即为科学所建构的自然)，从而这一自然是缺乏内在本质的(没有自性)的自然，它呈现自身的唯一方式是因果律。从这一论点出发，他得出一系列结论：“唯物”和“自然”的观念是虚妄的，作为解释体系的科学并不能解释世界自身;“公理”、“进化”不是宇宙的原理或先验规则，而是人的观念建构;“公理”的创制过程与其说是(作为自然本性的)“公”的展现，毋宁是“私”的曲折的表象。因此，“公理”是控制和支配的代名词。其次，他把自然的运行从目的论的框架中解放出来，否定进化的道德含义，从而拒绝把个体与进化论的历史目的论相关联，拒绝承认个体的道德取向依赖于社会整体的运行法则，拒绝把个体看作是群体进化的工具：个体不是国家和法律的公民，家庭和社会的成员，历史和道德的主体，“主(人)—客(自然)”关系中的主体……总之，个体不能通过它与其他任何普遍性事物的联系来界定它的意义和位置。这种原子论观念的彻底运用恰恰颠覆了在实证主义科学观的基础上建构起来的社会概念。

章太炎的独特的个体或个人观念的历史含义需要在“现代社会”建构的过程中加以理解。严复和梁启超均承认“个人”对于“社会”建构的重要意义，他们或者从自由主义政治学和经济学、或者从传统思想中的“私”观念出发，重新寻找个体的合法性基础。17世纪以来的欧洲政治学说的基本公式——从契约与交换的抽象法律形式中发展而来的以个人为构成元素的社会模式——构成了他们各自社会观的核心部分。在这个基本公式中，现代社会(商业社会)是孤立的合法主体的契约关系的综合，而这一契约关系得以建构的前提即原子论的观念，用福柯的话说，个体是“规训”的特殊权力技术所制造的一种实体：“当时存在着一种将个人建构成为权力与知识的相关因素的技术。个人无疑是一种关于社会的‘意识形态’呈现中的虚构原子。”换言之，严复、梁启超用知识的谱系构筑“社会”的前提条件是同时构筑出构成该社会的原子的“个体”。由于科学的知识谱系将原子(个人)视为理所当然的基本的和自然的单位，从而掩盖了“个体”在创制“社会”过程中的被生产和创制的过程。章太炎的个体概念与晚清以降中国思想的主流完全相反，他拒绝承认个体与“社会”、“国家”等集体性范畴之间的逻辑联系，从而把个体作为揭露“社会”和“国家”的虚幻性的出发点，并最终将个体自身视为主观建构的领域。因此，他的个体概念不仅是一个临时性的概念，而且是一个自我否定的概念。唯识学思想为章太炎提供了一种特殊视野，即一切事物和现象都是在相待的关系和条件下产生的，因而是因缘合成的、相对的和短暂的。个体对于公理、进化、唯物、自然以及政府、国家、社会、家族等等具有优先性，但这种优先性只是由于它更接近于、而非等同于“自性”而已。在完成了其解构使命之后，个体也应如其他没有自性的事物一样归于虚无。在章太炎的否定性的公理观中，个体的虚无化不是整个宇宙和世界的虚无化。他从个体的自我否定出发，发展了“无我之我”的概念和“齐物平等”的自然观：所谓“无我之我”是指真如、阿赖耶等独立不变、自我存在、自我决定的主体或世界的本体;所谓“齐物平等”，即以宇宙之本然差异为自然的平等。章氏要求“自识为宗”、“敬于自心”，似乎是对个体价值的重视，但在否定的公理观内部，所谓自识、自心并不是个体的自我意识或个体的内心体验，而是超越个体之我。这个超越个体之我构筑了对现实世界的各种构造的否定关系。“齐物平等”的自然概念产生于同一种原理，其特征是把个体范畴从人扩展到物。章太炎用庄子的“齐物”概念解释平等的意义，但这个平等不是严复、梁启超的“公理”思想蕴含的现代平等观，即不是天赋人权意义上的平等，而是一种自然状况：不是人类的状况，而是自然的状况，不是世界的状况，而是宇宙的状况。简言之，“公理”观念要求建立一种平等的“关系”，而“齐物”思想则是对一切“关系”的否定。由于“关系”总是通过语言和命名来呈现，从而以破除关系为特点的“齐物”状态就是对一切语言和名相的破除。宇宙本体摆脱了名相(语言)的束缚，也就摆脱了自/他、你/我、彼/此、内/外、大/小、爱/憎、善/恶的差别与关系，从而成为自本自根、无始无终、无所不在的自然。宇宙之自性存在于它的否定性之中。

图为《国粹学报》，是国学保存会的机关刊物，1905年2月23日创办。晚清国粹派以国学促进会的成立和《国粹学报》的刊行作为标志。[图源：sohu.com]

“齐物论”的自然观是对现代科技的自然意识形态的一种否定，在这种意识形态中，自然不过是作为在质上不可分化、量上无限可变的“它者”和“物质”。在章太炎看来，只要世界的“关系”性质没有改变，在个人、社会集团、国家和自然之间就必定存在着广泛的等级结构和分配不均，名相和一切等级性的世界关系就将作为控制的工具起作用。科学的发展、社会的建构与新兴阶级和被压迫国家进行的争夺平等权利的斗争相互联系，从而包含了解放的意义，但这一解放并不致力于彻底改造以等级关系为基本形态的社会关系，从而向平等社会转变本身变成了新的等级化的压迫形式的重构。因此，章太炎试图在个体/本体的关系中建立平等观念，用以区别各种在个体/社会、社会/国家、国家/世界的模式中形成的社会理论。他的论证逻辑如下：A，宇宙万物均为个体，从而物与物、人与物、人与人的关系是同构的;B，既然人与物均为个体，那么恢复物的自主性也是消除支配的关系的前提;C，人的自主性的建立以人与物的不平等关系为前提，从而原子论个人及其契约模式不是一种本体论意义上的平等。章太炎的“本体的公理观”或者“齐物论的世界观”不是对世界的某个方面的构想，而是整体的世界构想。因此，当他提出新的“自然”概念的时候，实际上是在提出一整套与严复、康有为、梁启超、孙文等人的现代性方案完全不同的原则。这个原则无法在国家、商会、学会、政党、士绅—村社共同体，以及其他社会体制形式中实现，与其说这个原则是现实制度的改革原则，毋宁说是一种“否定性的乌托邦”。

这个否定性的乌托邦的实践意义并不都是否定的。以知识与教育问题为例，章太炎基于他的平等自然的观念强调教育对国家控制的摆脱，断言现代教育制度仍然受制于朝廷或国家，必然导致学术的衰败。从注重私学、反对官学的传统出发，他承续的是明清之际书院制度的反叛性格，所谓“群流竞进，异说蜂起，”是非曲折，由学者自己选择，而无需国家设定的标准。他的学校体现的是“自拔于草野之间”的自然精神。另一个与现代科学思潮直接对立的例子是倡导“文学复古”论和对小学的研究。章太炎破除名相，反对康有为、吴稚晖把语言降格为工具(康有为)、把汉语贬低为“野蛮”(吴稚晖)的工具主义语言观，但不是一般地否定语言的作用，而是强调语言与人之间的自然关系。“文字者语言之符，语言者心思之帜。虽天然言语，亦非宇宙间素有此物，其发端尚在人为，故大体以人事为准。人事有不齐，故言语之字亦不可齐。”“齐物世界观”否定文/野、圣/凡的分别，也拒绝在语言上接受强权的支配。

章太炎的“齐物的世界”与严复的“名的世界”是两种完全不同的世界构想。“名的世界”是一个力图通过知识的合理化而抵达的合理化的世界体制，“名”的关系的界定主要建立在事物的功能关系之中;而“齐物的世界”是对“名”及其逻辑关系的摒弃，从而物的关系建立在由语言所界定的功能性关系的否定之上。通过功能性关系的界定，“名的世界”实施了对世界的各种关系的控制，并把它们置于一种等级结构之中;而放弃对世界的功能关系的界定则意味着对一切等级结构的否定，从而也是对一切等级性的制度实践的否定。在章太炎的视野中，摆脱“强制”和“等级”并不同于当代社会理论在社会/国家的二元论中建立起来的观点(如国家不应直接干涉市民社会和市场)，他揭示的毋宁是国家和社会团体的构造方式本身的压迫本性。如前所述，章太炎是激烈的民族主义者和共和制度的开创者，在他的理论与实践之间存在着深刻的鸿沟。通过创造了一种自我否定的或临时性的个人主义和自我否定的或临时性的民族主义，他得以在推动社会运动的过程中反对运动对于个体的压抑，在强调个人自主权的同时实施自我否定。

晚清时期的两种不同的公理观与两种取向上有所差异的民族—国家的理论存在着内在的关系：一种是以“公”、“群”观念为核心，在共同体的功能必要性(适者生存的国际环境)和道德实质的双重基础上，发展个人、社会与国家的学说;另一种是以个体观念为核心，以个体与民族之间的临时性关系为中介，发展出一种临时性的和自我否定的个人、社会和国家学说。这两种学说都曾借助于原子论的个人观念用以批判理学世界观，但又都没有停留在原子论的基础之上;它们都曾论证国家和社会的必要性，但又都没有把国家和社会及其相关关系看作是最终的目标。在他们的运用中，“公”、“群”和“个体”概念保存了对于某种“自然状态”的理解，并以此为依据，在建构现代方案的同时对这个方案进行批判性的反思。晚清公理观内含的这种自我否定的逻辑不是现代科学谱系及其制度性实践的产物，而是渊源于在传统世界观内部的形态有所区别的公理观本身。在社会科学自身正在致力于“否思”的时刻，这一公理观提供了一种批判性地反思现代性及其危机——尤其是现代知识谱系(作为反思性科学的人文学科和社会科学)与现代性的相互生成关系——的智慧的源泉。