田辰山：传播儒家思想的几个问题

【摘要】

儒家智慧是在“道”的思维上建立一整套“仁”为核心的对社会治理思想，是完全基于人与人不可分离关系提出优化个人、社会的共生、共存、共处生活。

在儒家思想中找不到“自由”、“民主”、“人权”是符合逻辑的，因为它不虚设一个凭空思辨的上帝概念，它不从“上帝造人”的虚构“孤立”个人概念出发。用西语叙事同用汉语叙事的儒家思想根本区别是西语总是给儒家思想加上一个西方世界观的“上帝”和人为“单独孤立互无联系”的隐含意义。历来中西的语言直译，无不导致曲解与误判。结论是，向西方介绍儒家思想的恰当方法，必然是不局限于翻译，而是以翻译为辅，阐释为主。儒家哲学对世界新秩序的贡献，是提出“和而不同”方案，这个世界不该由一个强权国家统治和支配、其余国家被统治和被支配。

【关键词】

儒家智慧 共生意识 儒家宗教感 翻译为辅、阐释为主 消除竞争、共同发展

1)儒家思想的智慧究竟是什么?

儒家智慧在于不是绝对主义，不是二元主义，而是“道”，“道”是儒家的源头思维;是在“道”的思维之上建立起一整套“仁”为核心的对社会治理思想。这套非政治治国理政思想目的在于使人逃离所谓权力争夺的怪圈。儒家的“政治”不是“权力斗争”。在儒家、在中国政治思想中，人们找不到“自由”、“民主”、“人权”是符合逻辑的，因为它不从“孤立”个人概念出发。

儒学从根本上避免了人在这个逻辑上的思维和追求。正像安乐哲教授阐述的，儒学的人观念，是充满互系意义人。它是完全基于人与人的不可分离关系谈论个人、社会，谈论共同的生活，共存、共处的生活;有一种天然的设身处地角度，也就是“恕”!“恕”在对比西方从绝对原则出发思考的“金律”问题上，有异曲同工之妙。“金律”在西方思想传统中，被弃置于边缘化的地位。在中国则始终处于中心地位，成为好政治与坏政治，君子与小人政治搏弈的焦点。

就儒家哲学的根基观念中个人、社群、社会究竟是什么关系这个问题，我们想说， 儒家哲学的根基出发点就是互系性，万物之间的不可分离性。必须在不分离认识之上规定个人的作为、形成社群和实现社会化。最根本一点，就是设身处地，就是“恕”!而不是把个人、把自己的社群、自己的社会看成是与别人隔绝的，是绝对独立的，搞唯我主义，把自己夸大，把别人作为异己、作为敌人看待。大家都是人，互相彼此都要当作人，设身处地着想，照顾他人利益，平等相待，共同富裕，己欲立而立人，己欲达而达人。[ 这里绝对不可认为儒学是不讲斗争的。儒学对待在“道德”、“仁义”上反其道而行之的敌人，是讲斗争的。]

儒家思想中家庭是什么角色和家庭关系角色的意义是什么?应该说，个人和家庭是人和人与人的最基本单位。是儒家思想思考社会问题的出发点。家庭是最基本的心场结构，所成就的是全社会，全世界的心场结构。以家庭为基本单位，以个人的家庭角色作为人的最基本角色的行为和演练，儒家哲学决不是止于家庭，以个人家庭为绝对，为一切。而是把它延展为大家庭，中国大家庭，国际大家庭，世界大家庭。开放性的大家庭。[ 同上。] 家庭不是为了狭隘，而是为了开放。[ 这里的“开放”不是今天流行的狭隘意义的“开放”，而是人类“道义”、“仁政”、天下共生的开放，而不是有害共生体系的所谓“开放”。用马克思主义说，是建设“无阶级社会”的开放。] 有了这种认识，里面包括了非西方上帝主宰的个人主义的“正义”、“人权”、“自由”和“民主”;人人平等是儒家思想的基本共生意识，家庭观念包含着这一基本意识，个人的基本角色包含这个基本意识。家庭和社会的角色差别不是等级差别，不是家长制的意识，不是单线单向主宰关系，而是互系共生关系。

2)要介绍儒学的重要性，用英文解释和用中文解释有什么区别吗?

这个问题很关键，很现实。西方人谈论儒学是没有现成语言的。对此，我们思考已久，我们用英文谈儒学，或者用中文谈西方的理论，适合的方法应该说是比较的方法。探讨两个文化之间的差别，用比较方法。我们能够发展出一些“非术语性”日常生活新语汇、新语言来。安乐哲教授常提到瑞士一位叫做索绪尔的语言学家。他提出“langue”(“朗格”)和“parole”(“泼柔”)的差别。“langue”所指是结构，是已带观点话语与文化。而parole不同，parole是人的自然语言。也就是说，我们可以避免用抽象哲学术语而改用日常生活的自然语言、从比较哲学的角度，把两个传统之间存在的差别说清楚。这样在达到两种文化互相理解的问题上会帮助很大。

安乐哲教授提出儒家传统的宗教感问题，这个问题与我们刚才讨论的内容密切相关，也是个语言问题。“Religiousness”翻译为中文是“宗教性、宗教感”。如果我们按照中文的意思说，儒家思想有宗教性，不少中国人往往会否认儒学带有宗教性。这是对现代(“先进”)意义“宗教性”(“落后”)的否认。但是我们理解“宗教”这两个字的传统意义，宗教恰恰是儒学那种注重互系性和延续性的立场和态度。“宗”就是延续性和互系性和世代相传的文化传承，基于这种认识和行为的延续性，不管是血脉的、文化方面的、社会方面的、还是人的行为的、关系的持续性;“宗”正是这种延续。“教”指教化、教导、传授、影响等等。我们可以接受儒家思想有一种“宗教感”(人与人关系紧密)之说，但是不能接受儒家是一种“宗教”(接受假设一神)的思想。

这个概念与安教授对“君子”的特殊翻译方法相一致。“君子”的传统翻译是benevolent person(施舍人)，superior person(上位人)。安乐哲教授则译为exemplary person(楷模人)，恰合这种思维方式。也就是说，可以接受“君子是一个可作为榜样的人”的说法，别人可以学习其生活方式、学习态度，对待社会和人的方法，得到激励，每个人都想做君子，这样整个社会都会发生非常巨大变化。但是“君子”不是直接与“exemplary person”等同意义的词。我们可以想，“教”或是“教化”也是在这个基点上延展出来的概念;我们的行为，特别是社会行为、政府行为都可以基于这种万物存在延续性和互系性的观念之上。如果我们有了这种知识或意识，把这种自然和人、社会和人的互系性、延续性、相承性通过人的个人行为和社会行为、社会意识对人的影响，造成一种我们今天所说的教育作用，就不需要宗教的僵化、复古、古板的方式，制造一种绝对化的宗教机制出来，用极端原则再次去束缚人们的思想。这就是我们所看待的中国文化中的“宗教感”。

儒家道德生活是什么?儒家道德生活不是神秘主义，不是克制自己服从一种外来神圣至高无上的戒律。道德不是戒律。道德的概念，也存在语言难度问题，我们在翻译时也应注意。西方的道德伦理概念是指超绝意义的原则;但在中国，“道德”是“得道”，是你悟道，通晓事物内在联系，按照道来做事，这与英文里或西方的道德伦理文化理念是根本不一样的。道德是从我出发，按照自己内在追求去建立一种人与人合理、恰然、适当的关系。用郝大维、安乐哲二人的话，什么是中国观念的人、宗教、道德?就是把自己放到自己所在的场(field)之中去, 使自己成为一种所处之场的众多适当关系的“定义”。这也是“己欲立而立人，己欲达而达人”观念被推出来的逻辑。就是说自己想发展、想得到什么东西，首先要帮助别人发展、去得到这些东西。用“心场”结构看中国思想，对理解中国很有帮助。

这与西方的概念不同;西方注重个人(唯一不变)身份的认同。而儒家讲个人不是追求只属于自己一个人的identity，而是自己作为一个聚焦(focus)与场形成和谐的浑然一体。在中国文化中，“定义”自己是通过环境关系，是与其和谐相处，儒家把个人放到周围的环境中去考虑，也就是所说的域境化(contextualization)而不是脱离域境(decontextualization)。如果把自己看成是绝对独立的，同时也是孤立的，那么对自己和自己所在的社群都是没有前途的。况且，这个社群也不是单一的，封闭的，而是开放的，多重的;个人、家庭、社区、周围环境、工作单位、学校、省、国家、宇宙是没有界限的，之间都是不可分的共生关系。社群是整个全球的各个民族，是全人类和全世界。所以中国文化的包容性很强，但这不是乌托邦，这是一种对世界宇宙的认识。有哪种认识，就有那种行为，就是具体的现实的。认为是乌托邦，是因为自己不想做，而只让别人做，就是康德说的“heteronomous”(异律).

3)在两种语言之间的翻译到底有多重要?

读康德，有a priori这样一个概念，中文译为“先验”。在去美国前，本人接触过汉语“先验”这个词。那时的理解是，人从来没有经验过的东西但对它发表形而上学的观点叫做“先验”论。后来到了美国，发现原来在中文上的理解有很大问题。通过上康德哲学课程，读英语的康德著作，了解到 a priori原来是指在世界被创造之前的东西才是“先验”。于是意识到这样的意义在汉语中是不存在的。后来，我又发现很多西方学者写关于中国的书，社会科学的书，我作为一个中国人，中文作为母语，了解中国的文化，感到他们对中国的讲述总是怪怪的。一直感到不解问题出在那里。直到后来跟着安乐哲教授学习比较哲学阐释，我才意识到问题在哪里。很有意思的是“自然”这个汉语词汇，我那时发现安乐哲教授把它翻译成“self-so-ing”而不是“nature”。汉语说“道法自然”，“道”不是根据大自然而来的“法”(law)，而是说道本身的“自然”。我们在政法大学国际儒学院讲授专业外语，用了不同英语翻译版本的《论语》。我们的主旨是，我们一直考虑翻译方法，如何把一种语言的含义转到另外一个语言中去。

比如把中国的古典著作翻译成西方语言，如果只是把工夫放到翻译上，是很不能达到目的的。很多情况下是很难从汉语语言翻译到另一种西语中去的。甚至有时虽然似乎作到了翻译，但造成的曲解也是极大的。所以我们要把中国语意转化到西方语言里去，很重要的是要作解释。解释甚至比翻译本身更重要。我们发现，安乐哲教授译本的长处，是在于他首先介绍中西两种不同文化传统当中的不同世界观、不同的思维方式和语言结构，在此基础上对《论语》的所有核心的观念术语进行解释，比如 “礼”“德”“仁”“道”等等。他在他的整个翻译之前就对这些背景知识进行了详细交代。之后，他会在自己的译文中使用出自此种考虑的一些特殊译法和用语。比如说他把“君子”译为exemplary person，他作出交代他为什么采用这种译法。这样读者在读他的《论语》译本的时候，会根据他的解释去理解，会发现这样去理解对接近中文语意更容易一些。我们上课的时候与其他译本对照，讲评安乐哲译本的这种特点，是告诉学生们要关注不同翻译版本之间的译法差异，学习如何将中国思想文化以恰当的方法介绍给西方。主要观点是：不局限于翻译，以翻译为辅，解释为主，重在解释。

4)儒家哲学对国际关系话语的贡献是什么?

儒家哲学作为一种人类最早的哲学之一，作为如今仍在中国和东亚国家社会具有生命力的哲学，应该成为全球文化的重要构成成分，应当在全球文化中有一席地位，应该进入国际关系的话语结构，作为人类为自己的前途着想，规定自己发展方向、决定自己命运的一种可供选择的路径。儒家思想主张和而不同，主张多样化，主张和谐。儒家至少开阔人们的思路，使人们认为，世界上人口最多的民族和地区，发展出了以人为最基本出发点和考虑的哲学，这种哲学没有以单一的神建立起来的信仰维持的秩序，仍然具有发达的、经久不衰的道德思维(用安乐哲先生的话说是宗教感religiousness)，这不是不可思议的，而且是现实、是可能。而且这样的哲学不搞绝对主义思维，不狭隘、不极端，追求的就是一个“适当、时中”。这不能不是一种别开生面，别具一格，至少吸引和值得人们思考，为人类究竟今后如何走自己的路，多一种可选择的路向。

我本人的学术领域是政治学。我教十几门课程，其中一门是“比较中美政府政治”，给美国的学生讲，也给中国的学生讲。讲中国政府政治，是从儒家思想文化的角度去讲。然后与美国思想文化及政府政治比较。非常基础的一点就是，我们要考察，儒学对如何治理国家是怎么说的，然后看现实的情况，意识到现在中国政府的理念和实践很多都是出自儒家思想，比如现在政府提出的“和谐社会”理念。从儒家思想出发，就是这样一种主张，不宿求霸权。这也是在“人”概念上不寻求绝对个体性(individuality)。汉语的“个人”观念决不是追求对其他任何个人的超越或压倒。这本是儒家的世界观。我们应该先看一下“外交” 这样一个观念。“外交”的汉语意味的是交朋友。“外”当然是中国之外的人，它的主要意味是与国外交朋友。

我们再看看英文的foreign policy、foreign relations(对外政策、对外关系)这等词，就是另外意味的概念了。这个“外”(foreign) 带有很强的异化、异己的意味，是如何对付与自己异己的对象，是个完全不同的概念。在汉语中，如果从儒家思想文化出发，其中有太多的外国式“外交”或国际关系话语之中的元素，我们找不到。儒学在国际方面的意味就是宿求友好、合作和共同发展的利益，寻求理解。讨论发展就是共同发展。我们应该关注一个词叫“双赢”。中国的官员在谈到经济的时候经常会用到 “双赢” 这个词，也是儒学的一个观念。中国看其他国家，如果它们增长很快，发展很好，中国是会非常高兴的，会替他们高兴。如果你想发展，你也帮其他人发展，这种态度是儒家态度，所谓“己欲立而立人，己欲达而达人”。

此外还有很多概念，很多想法，如果我们追根溯源，都可追到儒学的因素那里去。我们可以观察中国，如果在未来，中国要对其他国家动用武力，说要保护自己在那个国家之中的利益的话，这种不是儒家精神，而是背离了儒家的思想。如果说中国的领导人是在按照传统的儒家思想行事，那么他们希望的则是寻求与各国的共同的责任，是国际社会的共同发展利益。这样的儒学，我想是可以对未来全球文化做出自己贡献的。这也即是在各国各民族之间寻找共同的利益和相互依存的互系性，是我们所说的“共生共存”，而不是彼此去进行竞争的关系。

竞争在儒学、在道家都不是什么好观念。如果将来中国对国际事务有更多发言机会，中国不会说我们来彼此竞争，中国更喜欢说的是我们彼此间来合作。在国家和国家之间，尤其在大国和小国之间，中国也不会看为是支配和被支配的关系。一切关系，一切情况，都是所有国家的共生关系问题，都是国家之间的双边的关系，都是相互的，而不是单线单向关系;是“我们”之间互为存在的必要条件问题。不是“我们”与“他们”的二元对立关系。这是儒学对于全球文化可以做出的贡献。这些是儒学的思维、基本观念和出发点。如果考虑我们当今世界已有的问题，如果从儒学的角度来说，可以说在很多方面都是不符合儒学的想法的。所以在将来，如果儒学真的占有全球文化的一席之地的话，就是不要这个世界像现在这样有太多由哪个国家统治和支配，别的国家被统治和被支配这样的的概念。这是儒学的一个贡献。

[ 本文系作者于2010年7月24日原作，2026年9月17日重新整理以飨读者。]

作者田辰山 政治哲学硕士、博士 北京外国语大学教授 国际儒学联合会荣誉顾问