田辰山：古代儒法合一与现代马克思主义国家观

【摘要】本文以“一多二元”和“一多不分”的比较文化语义环境，阐明中国古代儒家与法家二者的文化关系，提出二者并非二元对立。如将“一多不分”古代法家“以法为本”思想，同“一多二元”西方个人自由主义“法治”理念混为一谈，是一种很牵强的曲解或误读。如果不纠正，会导致荒唐的逻辑混乱和社会行为混乱。在“一多不分”文化语义环境中，中华传统儒法合一国家治理观同马克思主义国家治理观，是于哲学文化与社会实践意义上具有相通底层逻辑的。

【关键词】 一多不分 儒法合一 以德为先 马克思主义国家观 无产阶级专政

一、“一多二元”与“一多不分”比较文化语义环境方法论

“文化语义环境”的英文是“interpretive contexts”，也可译为“阐释域境”。“阐释域境”这一比较哲学阐释术语的含义是，一种语言话语及其使用的概念语汇是需要在其所属于的“世界观”、“认知观”、“思维观”、“社会观”和“人生观”的哲学文化传统结构之中去得到确切理解的。比较中西哲学阐释学通过一大批中西学者的研究而建立的一套方法论，是于大体上对“一多二元”与“一多不分”两个哲学文化传统结构进行比较，也称两个“阐释域境”结构的比较。

“一多不分”的“一”是指天地万物相系不分、构成一个浑然而一、有机组织的大生命或大生生不息过程;“多”是指一切生生意义的相互联系的多样状。“不分”则是表达一切都是同气连枝内在联系的“多中有一”与“一中有多”状。中国人理解起来比较简单，“一多不分”是表达人类经验的宇宙或世界的一切事物，无一不是存在于互为联系之中,无一物是独立、单子个体;万物因相系不分而呈现浑然而一状态。

与“一多不分”相对照，“一多二元”是一个假设虚构性宇宙或世界结构;这个“一”是一个超绝本体“一”，是指一个假说的、称为“God”(上帝)式的、“创造”了世界的唯一神或唯一真理;“多”是由“一”“创造”或“派生”而出的一切单独孤立、互无联系的单子个体存在的物;“二元”则是表达这一切单子个体物之间偶然相遇而构成有限“碰撞、冲突、对立”的关系。

“一多不分”与“一多二元”是两种不同哲学文化语义传统域境的深层结构。作为鉴别两种不同文化彼此特质的方法论，其具体运用过程，是将一个具体话语或概念语汇，如果判断它是一套以“独立单子个体”之间二元对立和绝对本体为价值的话语，那么我们则应将它置入“一多二元”结构的文化语义环境之中去加以阐释和加深理解。相反，如果判断一个具体话语或观念语汇是一套以“一切事物皆是相系不分的、生生意义”的话语，那么则需将它置入“一多不分”结构的文化语义环境之中去加以阐释和加深理解。

我们来举一个简单例子，说明这样一种“一多不分、一多二元”比较文化语义环境方法论的运用。凡是学了一点英语的人都知道，汉语“大家”一词翻译为英语的表述，是“everyone”或者“everybody”;“大家好”要译为英语“Hello，Everyone!”或“Hello， Everybody!”。如果没有人多想一想，似乎就已接受了一个误判，即“大家”与“everyone、everybody”是同义词。而我们一旦问个究竟，来搞清楚一下，汉语“大家”和英语“everyone、everybody”是不是有一个属于哪套话语的问题，也即是属于以“独立单子个体”之间二元对立和绝对本体为价值的话语，还是属于以“一切事物皆是相系不分、生生意义”的话语的时候，立刻则会被二者不仅不是同义词、而且是意义“风马牛不相及”的词而感到吃惊了。

这个区别正是“一多不分”与“一多二元”文化语义环境深层结构的区别。我们忽然觉察到汉语“大家”恰是表达人与人相系不分、可用家庭亲密性比喻的关系，而英语“everyone、everybody”恰是表达“物”的“独立单子个体”性的“每一个一、每一个体”的互无联系的词。令我们惊呆的是，汉语“大家”与英语“everyone、everybody”竟然在意义上如此毫不相同，怎么可以将它们附会为同义词呢?社会文化中如果存在这等简单附会现象，人与人和文化与文化之间的误判，不难想象会有很大的灾难性。

有一个例子正好可以告诉我们这种灾难性。大家知道，在新冠疫情一开始即出现了一个对“戴口罩”问题的中西方极大反差性的态度对立。在中国，人们会认为西方人对“戴口罩”激烈反对、竟然罔顾生命安全，实在不可思议;而在西方，人们也认为中国人对“戴口罩”的“吹捧和热衷”、竟然罔顾“人的自由和权利”，实在不可理喻，实在愚昧。但当我们分别将这两种截然不同态度判断为一个是属于一套以“独立单子个体”之间二元对立和绝对本体为价值的话语，另一个是一个属于一套以“一切事物皆是相系不分的、生生意义”的话语，我们则立刻明白，原来同意“戴口罩”的态度有一个“一多不分”文化语义环境的深层结构，而反对“戴口罩”的态度有一个“一多二元”文化语义环境的深层结构。

而且这一深层结构的差别，其实早已蕴含在“口罩”词汇的汉语与英语的语义差别上。学了一些英语的人可以知道，汉语的很简单的“口罩”——或者说“遮盖口的”意思，表达的就是与卫生健康紧密联系在一起的语义;而“口罩”的英语是“mask”，它根本不表达汉语“口罩”的卫生与健康含义，而且是风马牛不相及“面具”意思，是表达“面具”背后的“危险性”的。理解到这里就不困惑了，豁然开朗了。“口罩”是“一多不分”文化语义环境深层结构的“生命至上”意义的;“mask面具”则是“一多二元”文化语义环境深层结构的，是“一己个人至上”的，也即单子个体人“自由、权利至上”的。

二、儒家与法家都是“一多不分”的哲学文化产物，是合一不分

这样的“一多二元”与“一多不分”比较文化语义环境方法论十分有效，一旦能够运用它分辨“大家”和“everyone、everybody”不同文化语义环境的深层结构差别，那么用它分辨与阐明儒家与法家治国思想是一种什么关系，也就不难了。

其实如果我们把儒家治国理政思想归入“一多不分”文化语义环境的深层结构，人们一般不会有质疑。现在我们就来使用这个方法论，鉴别一下儒家话语的“一多不分”文化特质。如果可判断出儒家话语与语汇是一套“一切事物皆是生生意义的相系不分”的，就可以将它置入“一多不分”结构的文化语义环境中去加以阐释和加深理解。这样不用去收罗太多太具体细节的儒家关于治国理政的论述，只需将熟能成详、反映思想精髓的经典章句，略施判断即可明确其所属于文化语义环境的“一多不分”结构。

比如，稍懂一点儒家知识的都不会不知道，儒家治国观的“民以君为心、君以民为体”、“民为贵社稷次之君为轻”、“古之王者建国君民”、“教学为先”等经典话语，皆是表达“一多不分”生生意义的“以德治国”。此外还有“为政以德，譬如北辰，居其所而众星拱之”的话语，也是这种表达。完全有理由说，这些就是将人与家国天下作为一个大生命体的大生生不息生命过程，才会衍生出的人类经验的话语，才表述的是生命过程的、和合相继与无限的共存共生常态。

值得注意的，是在这样的以生命常态比喻的人世社会条件下，儒家称之为“道之以政、齐之以刑”;而法家的所谓“法治”，是起到在非常态(即非儒家提倡的反求诸已的修养)的“去不直而治水平”功能的;是相对于“以德为先”而为其次。所以，“道之以政，齐之以刑，民免而无耻;道之以德，齐之以礼，有耻且格”，实在是人们最熟悉且清晰地理解“以德”与“以法”治国的恰当关系的一句话。

儒家治国理政的经典阐述的“以德而治”，也称为“仁治”，其必然哲学的逻辑是非“人治”不可、是非依“人”不可的。很简单，“依人”即是“以仁”——依人与人之间正当、洽宜的关系而治。所说“依人”，不是随便“依了”一个什么人都可以，而是在“天子以至庶人壹是以修身为本”的社会，人人修身立德，即是修“为政以德”的功夫、发挥“道之以德、齐之以礼”治国理政的“贤能”。

正人君子有所为有所不为，晓得如何是依正当关系，如何谓“德”、“仁”、“义”、“正”(政)。所以“德治”或“仁治”也正是“依关系而治”。但是，这不是那些被愚蠢地说成是依“裙带”关系、“不公正”的“偏袒”舞弊性执法。“依关系而治”是对造成犯法行为的各种因素关系构成，进行全面、整体、来龙去脉的情势——情、理、法均做恰当考虑的执法。因此，“以德治国”是在通晓熟谙天下、家国、人伦情势各种关系恰当考量基础上的治国理政，是修身齐家治国平天下的全方位践行。

“以德治国”是统领的、全方位的。而“道之以政、齐之以刑”如果变为必要且非强调不可之时，其实表明“以德治国”在某种程度或意义上已然似乎是一种憾事。有理由说，当“以法为本”成为势在必行之时，是对“德治”在大范畴不可奏效的补救手段，尤其对于“治乱”而言，“法治”的“齐之以刑”起到的是带有霹雳性质的强制纠正手段。这样说不应当有错，即与儒家“仁治”(或“德治”)相对辅助性的“法治”观，其实也是“一多不分”生生意义文化语义的深层结构，也是以求中和关系为本的世界观、思维观、社会观、人生观的话语。

有一个在哲学理论方面于“一多不分”文化语义环境中正确处理和实践中恰当把握儒家“为国以礼”与法家“以法为本”的关系问题。应当说，儒家与法家之间，没有严格界限。二者的分歧，不是出在理念上，而是出在具体特定的历史社会情势条件下，为适应形势而在多大范畴、多大力度上分别转换使用“齐之以礼”或者“齐之以刑”的艺术性差别问题。所以，儒家与法家都是出自“一多不分”文化语义环境的思想，“仁德”是目的，“法治”是手段，这主次关系是不变的，如果主次变动了，则是表明发生治国理政的“质”变化。

儒法之争的产生，是问题出在不得“执中”;得“执中”是持守仁德为目的、法治为辅用的质性常态。只是在特殊情况下，要么有不作为地老生常谈“仁德”情形，放弃一切惩戒约束，致使祸乱横行;要么是不讲仁德，以执法惩戒为绝对治国手段，松懈以至弃置道德教育，乱施惩戒。如此貌似的“儒家”或“法家”其实都不是真儒家或真法家。其实正常的是，真正儒家也是法家，真正法家也是儒家，只是个“具体问题具体分析”、“具体情况具体对待”而已，这是深谙用德亦用法之艺术。

儒家和法家都是“一多不分”文化语义环境的结构，是中华传统治国理政思想与实践都不可或缺的两翼，二者是统一的、不分的，而不是各自独立的，构成对立的;不是各自走到偏颇的一翼而去的。这样的“儒家”或是“法家”，都不过是徒有其名。

真正的法家，是那些提醒空谈“道之以德、齐之以礼”的“儒家”的人。徒有“儒家”之名的人，罔顾变化的社会现实状态，即使已经是势必要“道之以政、齐之以刑”之时，甚至已然到了社会需要改革或革命之时，仍然迂腐地空谈“道之以德、齐之以礼”。这样起到切中时弊的真法家，其实也是儒家，是与儒家并不可截然划分的。当然，也徒有冠名的“法家”，偏颇地罔顾人世社会必须以实行“道之以德、齐之以礼”为常态之需要，异端性地宣扬对人世社会儒家“德治”的反客为主治法，提倡只须“以法为本”、依“道之以政、齐之以刑”即可。偏颇的儒家与偏颇的法家总是在于将“道之以德”与“道之以政”截然分立而各取之一翼。

在“一多不分”文化语义环境的所谓“依法”，是按法典条文行法，这个法典条文，是人制定法。家国之法，是人给人制定法，是社会给人定制法，是君子给小人制定法;根据是人与人之间的礼法，是由己而出的人之法。“法”彰显的是人的智慧。“法治”是“修齐治平”，把不齐的地方修齐，把不平的地方摆平;这是情理法治兼顾。宋代包拯、唐代狄仁杰、现代社会的马锡五，还有社会主义劳改制度，其实是中国儒法兼容变通“法治”永远光彩照人的典范。也曾被西方法学界称为“真正民主”。

其实简而明之，“一多不分”文化语义环境的“法治”，是针对特殊情况的、个别无德的贼人才会面临“依法”制裁的命运。若将“法治”理解与践行为是以所有人为对象，则是堕入了“一多二元”的所谓“民主”的“法治”逻辑。这是将“一多不分”文化语义社会环境、将人视为“天地之心”的地位，变异到“一多二元”文化语义环境“没有一个好人”的卑贱境地。这是与以儒家为主干传统的“民本观”背道而驰的。

三、不可以“一多不分”法家“法治”附会于“一多二元”自由主义“法治”

我们应当知道，人类社会大体上可分出“一多不分”与“一多二元”两种社会建构的“法治”观。区分方法，是将二者中的任何一个“法治”具体话语或语汇，判断它是一套以“独立单子个体”之间二元对立和绝对本体为价值的话语，还是以“一切事物皆是生生意义相系不分的”一套话语，这样我们或者将它置入“一多二元”结构的文化语义环境中，或者将它置入“一多不分”结构的文化语义环境之中，去加以阐释和加深理解，问题就十分清楚了。

我们现在判断一下“现代民主”社会的所谓“自由主义”性质“法治”的概念语汇和话语。这个“法治”，我们现在看的是一个汉语词汇，它的原来西语词汇是“rule of law”、“rule by law”和“rule based on law” 等等。这个“law”(法)是如何判断为是以“孤立单子个体”之间二元对立和绝对本体为价值的话语呢?是因为“law”(法)指的是属于神的。“法治”是“神治”，是“一神”针对它所派生出的“一切单子个体物”主宰、统治。这里包括单子个体人类的人性都是不好、有原罪的，并且是本性不变的。是这个含义导致在“个人自由主义”的所谓“民主”下，必须一定是“法治”或曰“神治”。这是一个非常惧怕和激烈反对“人治”的文化心理，因为“人治”在“一多二元”文化语义环境总是意味“必然会加害于我的‘人专制’”，这如何了得!“神治”才可以;“神”是真善美的、公正的，而“人”都是要战胜别人的、偏见的。

无论我们作为人，是否已然了解或已培养出敏感的意识，“一多二元”的所谓“民主”下的“法治”与“一多不分”儒法兼容的“法治”都没有半毛钱关系，都是风马牛不相及的完全不同范畴。儒法兼容“法治”，并没有“一多二元”的“law”(法)和“rule”(治)这种东西，汉语的“法”虽然是“law”的译词，但是“法”不是“law”,“治”也不是“rule”。

儒法兼容的“治者”与“治于者”之间不是分裂为相互孤立、对立的，二者也不是单线单向统治与被统治的关系。倘若社会现实已变为一多二元的“统治者”(the ruling)与“被统治者”(the ruled)的关系了，其实也就不再是儒法兼容的“一多不分”的“法治”，已经不再是儒法兼容的治国理政状态，而是已经背道而驰。《资治通鉴》与《群书治要》等之所以作为“一多不分”的治国理政经典，正是从各朝各代总结与汲取将“治者”与“治于者”变成二元对立单向统治关系而导致失败的教训。

“一多二元”文化语义环境的“法治”是针对一切单子个体东西的，包括单子个体的人类，这是毋庸置疑，不应该引起任何困惑的。西语词汇的“法”或曰“law”是“God”(上帝)对由它所派生的一切单子个体人的那种非黑即白、单线单向主宰与被主宰关系的一套外在、制约人行为的法。在这个一多二元逻辑上的“法律面前人人平等”,也不是可与“一多不分”文化语义环境韩非子说的“不避亲疏不分贵贱，刑过不避大臣，赏善不遗匹夫，立信于人”同日而语的。

“法律面前人人平等”的逻辑，是延伸于“上帝面前人人平等”，也即源自人类是上帝一个一个创造的个体的假设。当这一假设付诸于社会“执法”现实，法律面前的输赢却被决定于玩弄“法律”战的有限游戏策略，不是取决于正义，而是取决于资本与权力的实力。

而如韩非子的法家的“法律平等”是“一多不分”观念的语汇话语，是出于大生命体或生生关系为贵大生命过程的取向，无论你是这个大生命体和大生命过程的哪一个层次、哪一个关系形成样态，只要你起到的作用不是贵生、利生、惠生的，而是背道而驰，则都要接受根据情节轻重、危害大小的量刑惩罚。这两种貌似的“法律平等”是截然不同的两回事情。

再有一点需要提及的，是“一多二元”的所谓“民主”的“法治”下，在根本上不存在“德治”观念，甚至可以说“德治”对于个人自由主义所谓“民主”的“法治”而言，是不可思议的。这是因为“德”是人对人与人、人与物的生生关系的恰到好处理解与把握，对于“以单子个体为本”的“一多二元”“法治”来说，是无法想象的。以往一切以为“一多二元”文化语义社会也是讲究“德性”的，始终是一个尴尬的误判。

不管作为一个在中国的人，我们是否已然理解或者已经有了敏感的意识，“一多二元”文化语义环境的现代美西国家宪法，都是“民族国家”(个人自由主义)的契约宪法，是为成功的单子个体资本家阶级提供合法性的宪法。这种宪法和国体，同“一多不分”文化语义环境的中华人民共和国宪法毫无历史、文化和思想逻辑联系，是决不可以将二者牵强附会进行混淆的。

中华人民共和国“宪法”虽然是对一多二元文化语义环境的“契约宪法”的一个表面意义的效仿，但在深层结构，不是一套以“孤立单子个体”之间二元对立和绝对本体为价值的内涵话语，不是以个人(资产阶级)权力斗争为天经地义价值的宪法，不是把“契约宪法”假设为以“神”的意志法为最终真理的“法治”，不是以追求个人私有资本增值为终极目的“法治”，不是个人攫取的私有资产受到神圣上帝保护，被“一多二元”地誉为“私有财产神圣不可侵犯”的资产阶级性质宪法。现代“一多不分”文化语义环境的中华人民共和国，不是“一多二元”文化语义环境的现代“民族国家”(“nation-state”)。

中国“宪法”宣称的，恰是古代“一多不分”儒法兼容的“民为邦本”经典治国思想，反映在现代“一多不分”的马列主义毛泽东思想的人民民主专政的话语之中。汉语“民主”是“人民至上”，不是“民主”作为译词的原西语“democracy”(迪莫克拉西)一词的“孤立单子个体”之间二元对立和绝对本体为价值的资本家国家含义。

四、儒法合一与马克思主义国家观都属于“一多不分”哲学文化

我们以比较“一多二元”与“一多不分”文化语义环境阐释方法论，辨识出儒法主张“德治”与法家主张“法治”其实是同一套以“一切事物皆是相系不分、生生意义”的话语，是在文化语义“一多不分”精义上会通的。儒法兼容合一是应有之义。历史的儒法斗争多是发生于对在一个特定历史社会现实状况下，如何在“道之以德、齐之以礼”与“道之以政、齐之以刑”的目的与手段之间恰当变通分歧上。

习近平总书记说：“儒法并用，是我国历史上常用的社会治理方式，只有思想教育手段和法制手段并用才能相得益彰。这是因为，法是他律，德是自律，自律和他律相结合才能达到最佳效果。”这一判断是准确的、到位的。

正值我们今天所处的新时代，对于推动中华民族优秀传统文化的创造性转化和创新性发展，对于国家治理以及人类命运共同体构建的重要启示，儒法合一且与马克思主义的社会主义国家观相结合，是首当其冲必须恰当把握的理论与实践问题。这一问题根本切入点，是在于我们能不能辨识马克思主义的社会主义国家观，在其精义上也是属于“一多不分”文化语义的深层结构。

常识告诉我们，马克思主义思想理论是批判的、斗争的、革命的;不仅是理论的，也是实践的，是号召工人阶级和劳动群众起来推翻资产阶级旧国家、建立无产阶级的社会主义新型国家的改革或革命行动的。正是这样使得我们面临一个必须作出理论回答的问题，也即马克思主义的批判性、斗争性和革命性，同资本主义资产阶级蛊惑“人与人竞争”、宣扬人性恶和人类社会是一种每一个单子个体人同一切单子个体进行的无休止的战争状态的“一多二元”文化语义环境深层结构，是什么本质的不一样;这也是发问：马克思主义的社会主义国家观是否属于文化语义环境的“一多不分”深层结构?

我们已经知道，儒家与法家以及大至整个中国哲学是呈现为一个大生命哲学，堪称利生哲学、贵生哲学、惠生哲学。它是以“一多不分”自然生生为贵的融通联系体系与动态过程承载和衍生的生命哲学，同时也是护生救命哲学。“革命”哲学是护生救命的涅槃哲学，是生生哲学本身应有之义的革命哲学。在这个意义上追索而去，我们则可看到，马克思主义本身作为无产阶级劳动群众的革命理论，其对立面，是毁害生命的哲学，是祸害人类持续生存的谬误哲学。而谬误哲学的前提和结论在其必然逻辑穿连之下，落实在它是挑动人与人互相斗争和伤害的谬论和行为，也即资本主义社会的资产阶级的一切行为。

谬误哲学，就是否定人与人、人与社会、人与天地万物内在联系在一起的生命共同体和作为生命体系与过程，是“一多二元”谬误，是现代与后现代最具代表性的个人主义意识形态，它将人假设为互不联系的单子个体，以自私为世界的最终目的，背反了宇宙作为内在相系不分、生生不已生命过程的真实面目。

马克思主义革命理论和社会主义新型国家观，是在“一多二元”文化语义环境中“一多不分”哲学文化的现代崛起与异军突起。马克思主义产生于以“一多二元”文化为主流的社会条件中，但它是在接受中学西渐“一多不分”哲学文化元素基础上产生的新哲学、新世界观和新方法论。它整体性地对西方哲学文化作了辩证批判与继承。它直接批判的对象是“一多二元”形而上学哲学与资本主义社会资产阶级的残酷阶级压迫现实。可以说在某种意义上，在欧洲现代社会，马克思主义起到的作用是中华优秀传统文化发挥的功能。

当马克思主义被介绍到中国之后，自然迅速地火起来，变成“一多不分”文化语义环境的中国的现代革命实践的理论指导。这已然既在理论上也在实践中说明它同中国传统“一多不分”文化土壤的特有的天然契合性。这种天然契合性在于：二者都是对人类生活共同经验的概括总结，都总结出人类与自然世界是一个浑然而一的“命运共同体”和生生不已的生命过程，是由一个大体系、大过程的“一多不分”生生为贵关系承载着的。这充分显示，只要在“一多不分”世界观、辨证观、社会观、人生观以及语汇话语结构上打通，就可在一切社会实践问题上得出以“一多不分”马克思主义与中华哲学文化相结合的前所未有、恰如其分的解释。

很简单，一个社会的建构，不管是资本主义资产阶级统治的社会还是社会主义的人民民主社会，乃至古代中国社会，皆无不具有一方面一部分人居于享有统治别人的社会地位，另一方面另有一部分居于被统治地位。被统治事实上也是作为法治对象的人，特别是对那些犯“法”的人，更是被各种惩戒刑法加诸于的人。所谓“儒家”治国学说，是在“一多不分”文化语义社会环境主张以礼教与仁德教育带动全社会，主张以“道之以德、齐之以礼”为主、为常态。这里需要注意：“道之以德、齐之以礼”并非针对“出礼入刑”极少数人而弃用“道之以政、齐之以刑”。

古代的儒法兼容、相得益彰之法，在当代社会主义社会，可完全寓以对人民大众的提高社会主义“一多不分”世界观人生观的仁德觉悟教育，也是“道之以德、齐之以礼”。绝大多数人觉悟空前提高，则将使整个社会大体上通过人人的自觉把握好自己践行的人与人生生关系的道德角色和责任，呵护好、发展好人与人的恰当的相互尊重共生关系。在此同时，也决不忽视对极少数罔顾道德、无法无天、行伤天害理之事的人间败类施以“道之以政、齐之以刑”。

这一极少数人，自然包括那些破坏社会主义国家性质，企图将“一多不分”社会秩序推翻，梦想恢复资本主义“一多二元”的资产阶级少数人统治人民大众多数人的制度，要对它们施以政治强迫、齐之以刑。否则“一多不分”人世社会的和谐秩序必被破坏，是整个社会陷入以争夺一己私利、压迫人口大多数的动乱状态。

实行马克思主义的无产阶级专政并逐步过渡到国家消亡的国家论，是“一多不分”社会主义秩序的维护机制。这个社会机制的新文明形态本质是人民大众的多数向违法犯罪的极少数施以统治。其中一方面必有维护这一性质的社会意识形态教育，提高每一个社会主义社会成员的高度觉悟。这种高度觉悟，正相当于儒家社会“君子以至庶人一是以修身为本”那种社会必要条件，造成使每一个人意识到人人都处于同整个社会内在不分的联系之中，是同一个生命体和生命过程;这一事实，需要人人作“君子”，作“贵生”的人。

每个人只要尊重自我生命和自由，则必须意识到个人生命和自由是与所有人内在不分地互相联系在一起的，要共同促进与维护一个共生体系的最佳状态。而且，只有在这种生命互系之中，才会真正得到个人天然性命相连的共生自由，才会真正发挥个人的聪明才智，而不是虚无缥缈、不着边际的追求所谓“独立自我”的自由。

在此，必须谈不可缺少的另一方面，即是对企图推翻和破坏这一“一多不分生生论意义”社会制度，企图建立反其道而行之的另一套“一多二元”秩序，罔顾绝大多数人们安居乐业的生存生活的极少数极端自私分子的丑恶行径的实行绝不姑息的制裁。这正是儒法学说兼容并用精髓的体现。

(2022年5月28日于北京房山西场村在谦书院;2026年7月30日于海淀整理)

作者田辰山 哲学硕士、政治学硕士、博士 北京外国语大学教授 国际儒学联合会荣誉顾问

[ 本文系作者于2022年9月3日山东大学儒学高等研究院、儒家文明省部共建协同创新中心、尼山世界儒学中心山东大学分中心及山东大学《文史哲》编辑部联合举办“儒法对话与国家治理国际学术研讨会”的发言，于如何治理一个民本政权的政治学常识具有现实意义，特加以整理以飨具有人民国家意识的读者。]