田辰山：全球是一个什么文化域境？《人类的求生哲学》章节之八——对国际学术界几种质疑的回应

（接上）《人类的求生哲学》章节之七

【摘要】

搞清楚什么是全球文化域境，一定要从两种话语的全球化历史现象看才是恰当的;一种是西方私人资本集团主导的全球文化域境，也即全球主义(Globalism)。另一种则是以比较哲学阐释方法看到的“一多二元本体论”与“一多不分生生论”两种文化域境此消彼长的全球文化域境。这种看待和对待全球文化语境的恰当性，彰显着可以说没有比较哲学阐释学就没有全球文化域境。没有比较哲学阐释学的全球文化域境，俨然是西方私人资本利益集团的全球范围资本主义文化的个人自由主义意识形态统治话语的所谓“全球化”。

【关键词】全球文化域境 一多不分生生论 一多二元本体论 人类共生关系

数十年来在全球运行的、由西方资本利益集团统治的全球经济政治一体化，培养着全球殖民思想，削弱本土文化、本土政治、本土经济及本土人民的命运。全球化本质是人类求生与人类牺牲两种命运前途的文化、政治和经济角逐较量的域境，是剧烈体现在“一多二元本体论”与“一多二元生生论”两种哲学引导下的两个社会意识形态较量。在坚持、促进、优化、提升人类共生关系意识、话语和实践，还是以角逐经验中不存在的单子个体一己所谓意志、自由、金钱、权力、富有、享乐、快感等等，同时无视、贬损分裂、破坏全人类共生关系的求生，这是所谓“全球文化域境”现实的局面，正等待着所有作为人类的集体与个人进行严肃的选择和决断。

中国追求促进、优化、提升共生关系、命运共同体的全人类求生哲学，而不是一己的、自私的、本土的，而是大道之行天下为公，而是在人类求生被牺牲性的主导文化压倒的、被边缘化的多数人类人口的共同呼声。全人类如果仍然追求继续存活下去，没有别的出路，只有联合起来，共同发声,与走向全人类牺牲而非求生的命运抗争。这一选择没有之一，只有唯一!只有促进、优化和提升“一多不分”共生关系的人类生存与生生方式，才是得以克服人类生存危机困境的唯一出路。只有人类加强共生关系意识，促进友好、合作、双赢，才是人类解救自己的良方。不然人类前面是命运的万劫不复，并不是难以预料之事。

为了维护世界全人类共生关系生存的命运前途，维护从这样比较哲学阐释方法看待的“一多二元本体论”与“一多不分生生论”两种文化域境此消彼长的全球文化域境的正当性，我们在此对国际学界的某些学术质疑进行回应。

一、“一多不分”是抽象“普世本体论”吗?

部分西方哲学家的第一种质疑提出，“一多不分”是对中国思想的选择性重构，觉得该概念将《易经》《论语》等文本中的“关联性思维”过度抽象为一种普世本体论框架，忽略了中国哲学内部的多元性与历史语境差异。例如，有学者指出，将“和而不同”等伦理表述直接等同于“一多不分”的宇宙观，存在‌范畴错置‌风险，混淆了道德实践与形而上学本体的界限。这种批评认为，田辰山与安乐哲的合作建构，实质上是用西方比较哲学的术语“包装”中国思想，以迎合国际学界对“非二元论”的浪漫化期待，而非忠实于传统文本的原初语义学术传播中的误读与简化。

【回应】

(1)说“一多不分”是对中国思想的“选择性重构”，这五个字不恰当，因为不是“选择性重构”而是与西方主流哲学“一多二元”对照而出的“阐释”话语。“阐释”不是“选择性”也不是“重构”，而是中国思想中内在固有的，是对照“一多二元”之下得到豁然启发的总结概括性词汇。“一多不分”甚至可大道至简地从一切汉字、词汇、经典语句与行文之中概括出来。

(2)说“一多不分”是“将《易经》《论语》等文本中的“关联性思维”过度抽象为一种普世本体论框架”;刚刚说过，每一个汉字都是通过意象簇内在互系性表意的，这不是简单译为汉语“关联性思维”的“correlative thinking”意义，而本身即是“一多不分”思维意义。说不上存在什么“过度抽象”，更谈不上什么“普世本体论框架”;须注意的是，“一多不分”不是脱离经验的形而上学“抽象”，而是基于现实经验的感觉深刻思考升华。“道”、“德”“阴阳”、“仁义”及一切汉语观念都不是假设性“过度抽象”，而是“感而遂通”。另外中国传统并不存在西方式“形而上学”、“普世”和“本体论”;把“一多不分”说成这样的东西，俨然是一种误解。更何况“一多二元”才是“普世本体论框架”，“一多不分”正是与之相形比照的经验智慧词汇，不可能是“普世本体框架”。

(3)说“一多不分”是“忽略了中国哲学内部的多元性与历史语境差异”，这是一种十分笼统抽象概念说法;中国哲学内部不是“多元性”，而是多角度、多层次、多范畴等等的区别性，差别是普遍意义的，但所有差别性都是“一多不分”内在联系的，而不是如散居互不联系的颗粒状的所谓“多元性”。儒家、道家、墨家等等都是“一多不分”性的从不同角度叙事，而不是如西方那样的“dialectical”的“二元对立”性的“多元”。

(4)说“将‘和而不同’等伦理表述直接等同于“一多不分”的宇宙观，存在‌范畴错置‌风险，混淆了道德实践与形而上学本体的界限”;这种质疑显示出对中国哲学的误解;中国哲学中没有单独的“伦理”表述，宇宙观也即天下观其本身即是中国伦理的。中国伦理就是将“道”或曰天地万物视为内在联系的，懂得这一点便是“得道”或“道德”。天下本身是“和而不同”，君子与君子是“和而不同”，都是“一多不分”，不存在什么“范畴错置”;一切都是《易经》“系词”所说“通变”的，也即“一、多”互系不分的，没有什么“形而上学本体”，也就更没有“界限”，“不分”即是“无界限”。

(5)说“田辰山与安乐哲的合作建构，实质上是用西方比较哲学的术语‘包装’中国思想，以迎合国际学界对‘非二元论’的浪漫化期待，而非忠实于传统文本的原初语义学术传播中的误读与简化”，这是一种过于想象之谬说，因为“一多不分”不是“建构”，而是中国新儒家唐君毅先生基于比较中西哲学对中国哲学的概括;“概括”与西方流行的学术“建构”差别太大。笔者是学习安乐哲老师比较阐释方法的。他的方法是对照阐释方法，正是为解决中西二元对立方法，因此它不是形而上学概念术语，也不存在用西方传统比较哲学“术语”问题，也就不存在“包装”中国思想问题。“一多不分”是中国传统本身思想而已。安乐哲与一批中外学者的比较中西阐释哲学方法，不是什么“浪漫化”，而是西方主流“一多二元”与批判性支流的“一多不分”之间、更与中国主流“一多不分”之间的差别，是确凿的传统经验事实，是可以举证的，是极其严肃且确凿的，并非是什么“浪漫化”。看不到这样的情况，不了解中国是“一多不分”天下观传统，当然会容易得出“非忠实于传统源出语义”和“误读与简化”的过于想象谬说的结论，可惜这是很不确切地陷入了谬误。

二、“一多不分”沦为了文化外交修辞工具?

另有一些西方哲学家的第二种质疑提出“理论解释的‘过度诠释’争议”，说是“中国讲和谐，西方讲对抗”的二元对比，这种‌大众化传播‌导致其哲学深度被消解，引发专业学者对“学术通俗化”边界的担忧。有评论指出，此类传播虽提升文化影响力，却使“一多不分”沦为‌文化外交的修辞工具‌，而非严肃哲学议题，削弱了其在学术共同体中的可信度。

【回应】

(1)说“一多不分”与“一多二元”的比较哲学阐释是“‘中国讲和谐，西方讲对抗’的二元对比”是一种误解说法，此说不是比较哲学阐释学方法，因为这种方法在确切地阐述，西方主流是“一多二元”但并不否定其“一多不分”特点的支流对主流的自我批判始终贯穿在传统之中。中国传统主流是“一多不分”，也并不否定有类似“一多二元”的支流存在的事实。所以这一阐释方法不是“过度诠释”，而是被“过度”误解!也因此，这里所质疑的“哲学深度被消解”与“学术通俗化”也并不存在，而是来自对这一阐释方法的不理解而导致的误解。另外，如果认为“哲学”就一定是“形而上学”般的“深度”，不是“形而上学”就是“学术庸俗化”，这不过是一种学术偏见，因为这种比较哲学阐释学本身即是避免“形而上学”偏见的方法;中国主流就是非形而上学的哲学，这不仅不是“学术庸俗化”而且是更深刻一层的哲学。

“大道至简”是中国哲学最深刻的观念，就在于深刻的哲学不是关在“哲学笼子”之中，而是可以解释人类自然生存的一切事物，如果不是这样的学术，还不如不要它。所以“‘一多不分’沦为‌文化外交的修辞工具‌，而非严肃哲学议题，削弱了其在学术共同体中的可信度”的情况，不仅不存在，而且这种误判之说，是需要纠正的。

三、“角色伦理”和“关系本体”是‌策略性淡化“一多不分”吗?

第三种质疑是有些学者提出田辰山“与合作者安乐哲的隐形张力”，接着说：“尽管田辰山与安乐哲长期合作，但安乐哲近年著作《一多不分：儒学与世界文化新秩序》 中，更强调“角色伦理”与“关系本体论”，而较少直接援引“一多不分”作为核心术语。这一术语使用上的‌策略性淡化‌，被部分学者解读为安乐哲对田辰山理论“过度哲学化”的保留态度。安乐哲更倾向以“互系性”(relationality)替代“一多不分”，以避免被误读为形而上学体系，暗示其对田辰山理论的‌传播策略存在方法论分歧

【回应】

(1)本人一点也没有感到与安老师存在什么“隐形张力”或“方法论分歧”。安乐哲是我的老师，我是他学生，我的东西都是安老师教授的，怕学不精还来不及，因为太认可他学术的高深了，哪里会允许有什么张力或分歧?至于说安乐哲在《一多不分：儒学与世界文化新秩序》中“更强调‘角色伦理’与‘关系本体论’而较少直接援引“一多不分”作为核心术语”，这种说法显得幼稚了，难道“角色伦理”和“关系本体论”不是“一多不分”?正因为“角色伦理”是“一多不分”内在关系所赋予人的特殊角色，这样的以“一多不分关系为本”区别于形而上学的“以实体为本体”，还用得上累赘地重复“一多不分”这个术语吗?不用。这根本与本人无半分钱瓜葛，怎么能构成安老师对我的“过度哲学化”的“保留态度”呢?太遐想了一点哈。安老师不是更倾向以“互系性”(“relationality”)替代“一多不分”，而是在阐述问题时是以哪一个为更直接和确切而选择使用哪一个，因为二者都是“一多不分”可互相表述而已。安老师曾以“primacy of relationality”(以关系为本)对照“primacy of individuality”(以个体性为本)来比较阐释中西方哲学的差别;“以关系为本”当然是“一多不分”而“以个体性为本”也当然是“一多二元”;“一多不分”不是形而上学而是经验智慧哲学;“一多二元”才是形而上学;“一多不分”是明显不该理解为“形而上学”的。在这一质疑中所说的安乐哲对田辰山存在的方法论分析，本是子虚乌有的。

四、“一多不分”导致马克思主义革命性被稀释吗?

第四种质疑是对“马克思主义中国化路径的理论冲突”的，是这样说的：“在国际马克思主义研究领域，部分学者对田辰山提出的“马克思主义与中国文化同构性”提出根本性质疑。他们认为，将“通变”思维等同于辩证法的中国形态，‌消解了马克思主义的阶级分析核心‌。例如，有西方马克思主义者指出，田辰山将“一多不分”作为理解社会主义制度合法性的哲学基础，实质上是用儒家伦理话语‌替代历史唯物主义的经济基础分析‌，导致马克思主义的革命性被文化调和性稀释。这一争议在2020年代的国际马克思主义大会中曾引发激烈辩论，但相关会议记录尚未公开出版”。

【回应】

(1)在国际马克思主义研究领域，有学者对本人提出的“马克思主义与中国文化同构性”提出根本性质疑，说把“‘通变’思维等同于辩证法的中国形态，‌消解了马克思主义的阶级分析核心”。这是一个范畴错置的质疑。《易经》奠定的中国式辩证法为“通变”思维，其范畴是天地宇宙万物的结构范畴;马克思的辩证法也是马克思主义哲学的宇宙或世界观范畴结构，也即都是“一多不分生生论”的范畴，在这个意义上说二者是同构的，指的是结构相同。不知道是出于什么理由可说明不可以这么判断。当然马克思直面的是资本主义世界，是空前阶级与阶级斗争的人类历史时期，将辩证法“对立统一”逻辑运用于资产阶级对无产阶级的社会现实，是理所当然且具有无可置疑的深刻性。但是将“通变”说成是“消解马克思主义的阶级分析核心”，便是谬说了。没有古代“通变”或曰“对立统一”内在互系思想，哪会有现代“辩证法”?“通变”世界观的古代，还没有资产阶级对无产阶级的矛盾，以古代“通变”解读现代辩证就成了“消解阶级分析的核心”，这不是把一个古今哲学同构的范畴，以古今历史时间的不同而分解为两个对立的范畴了吗?不是犯了范畴错置误解了吗?

(2)至于说“有西方马克思主义者指出，田辰山将“一多不分”作为理解社会主义制度合法性的哲学基础，实质上是用儒家伦理话语‌替代了历史唯物主义的经济基础分析‌，导致马克思主义的革命性被文化调和性稀释”，其实用不着说“替代”，“历史唯物主义经济基础分析”难道不在“一多不分”范畴之内吗?“唯物”是“唯”什么，不是对黑格尔“唯心”的颠倒，从“唯神”颠倒为“唯人”的共生关系社会生存吗?不是在这个范畴之内才产生的为了人类生存需要的物质生产活动吗?只要是这样的“唯物”范畴，哪一项又不可能不是“一多不分”内在联系在一起的呢?资本主义经济的生产方式恰是与“一多不分”背道而驰的唯心主义哲学的、反人类共生关系、走向人类异化与自相残杀的自我毁灭命运的。难道历史唯物主义的经济基础分析不是“有大是大非的”与“伦理的”吗?这是同一种伦理的两种不同用语，是反对同一种非伦理哲学，是同样尖锐、犀利的，怎么能说是“导致马克思主义的革命性被文化调和性稀释”了呢?不是更加强了吗?

(3)至于“这一争议在2020年代的国际马克思主义大会中曾引发激烈辩论，但相关会议记录尚未公开出版”，本人感到很遗憾没机会目睹这一激烈辩论的场面。如果有机会在现场，说不定能为更激烈的辩论添油加醋。应该说，道理不辨不明，平心静气的辩论是件好事。

五、“一多不分”隐含“文化本质主义”吗?

第五种质疑提出一个“方法论上的‘文化本质主义’批评”。说“国际汉学界部分学者(尤其受后殖民理论影响者)批评‘一多不分’隐含‌文化本质主义倾向”‌，即将“中国文化”简化为一种静态、同质的思维模式，忽视了中国思想史中儒、道、墨、法等流派的内在张力。有评论指出，该理论将“西方二元论”作为单一对立面，构建出“中国 vs 西方”的二元叙事，恰恰复制了其试图批判的‌二元对立逻辑‌，削弱了其批判力。这种批评认为，田辰山的框架难以解释中国近现代哲学中对西方哲学的批判性吸收(如冯友兰、金岳霖的分析哲学尝试)，从而陷入“文化标签化”的陷阱。

【回应】

(1)这是个较为多面的质疑，简单三言两语达不到清楚的回应。本人尽量不用太多篇幅，尽量简要回复。首先声明本人可能也算一个受后殖民理论影响的学者。在这个立场上，我反而立场很坚定，正是要用‘一多不分’阐明它的不隐含‌文化本质主义‌，不是将“中国文化”简化成了一种静态、同质的思维模式，而是相反，一种多样性充满动态的过程呈现性形态，而且要说明，中国思想史中儒、道、墨、法等流派之间虽然存在差别(或说张力)，但它们不仅本身是“一多不分”内在联系的而且在彼此之间关系上，也不是独立静止绝对自主的，而是相互依存性“一多不分”的。“文化本质主义”是基于形而上学本体论派生的概念，假设“文化”背后是一个本质如“上帝”或静止不变绝对“真理”本体的决定。这其实是“一多二元”，而“一多不分”恰是对不存在“文化本质”的阐释。“一多不分”恰是对中国哲学“道”作为天地万物内在互系不分的阐释指认。“道”是静态、同质的吗?如果不是，“一多不分”恰是对它“不是”的表述。用“一多不分”看待儒、道、墨、法等流派，我们在本文已作过分析，中国思想流派(包括本文未涉及的法家)无一不是叙事“一多不分”，其彼此间的所谓“张力”，不是“一多二元”性质的张力，仍然是“一多不分”之间相和之“不同”，因此不存在什么“忽视”的问题。

(2)这段质疑还说：有评论指出，“一多不分”理论“将‘西方二元论’作为单一对立面，构建出‘中国 vs 西方’的二元叙事，复制了其试图批判的‌二元对立逻辑‌，削弱了其批判力”并认为“田辰山的框架难以解释中国近现代哲学中对西方哲学的批判性吸收(如冯友兰、金岳霖的分析哲学尝试)，从而陷入‘文化标签化’的陷阱”。这其中有一个致命的误解，即“一多不分”不是“将‘西方二元论’作为单一对立面，而是以“一多二元”作为整体性比照面，比照面不一定是对立面，比照阐明的不同也不一定是对立性不同，况且西方传统既有主流的“一多二元”也有一贯对主流作自我批判的相当于“一多不分”的支流，如古希腊赫拉克利特、现代马克思主义和后现代主义思潮。此外中国传统也是既有主流的“一多不分”和非主流的“一多二元”。最突出的情况即是近数十年以来的西方个人主义意识形态在中国兴起与流行。所以，说“一多不分”构建了单一以“西方二元论”以及“中国vs西方”的二元叙事，恰是一种二元对立思维下的质疑，它将叙述区别或不同，视为是二元对立的叙述，而不同在“一多不分”域境中，恰是被分析为比照阐释而达到明确“差别”或“不同”的性质，有利于在方法论上的构成相互理解沟通桥梁。所以，说这样做出的比较哲学阐释是复制了“试图批判的‌二元对立逻辑‌，削弱了其批判力”，这个问题并不存在，这样质疑不过是将对比阐释的“差别”，想象为二元对立逻辑的思维产生的质疑而已。

至于说“田辰山的框架难以解释中国近现代哲学中对西方哲学的批判性吸收(如冯友兰、金岳霖的分析哲学尝试)，从而陷入‘文化标签化’的陷阱”;其实根本不是难以解释，而是太容易解释，很简单即可以通过梳理一下近现代哲学人物(如冯友兰、金岳霖)的分析哲学尝试，发现他们的分析结果是存在因为忽略了西方主流“一多二元”与支流“一多不分”的宇宙观、认知观、思维方式、是非观(或价值观)及其叙事语汇等范畴的结构性差别，而做出了误读的情况。只简单提及一下，冯友兰对柏拉图和金岳霖对“道”以“本体”分析哲学阐述，都不免体现了他们对西方哲学没有参透其“一多二元”而造成的某些误读。这一问题需要展开，本是很容易即可讲明白。因此，不是这样的比较哲学阐释学方法存在“陷入‘文化标签化’陷阱”的问题，而是不以这样的比较哲学阐释学方法看清西方主流一多二元和中国主流“一多不分”，才容易陷入“文化标签化”陷阱。

结语

恰是因为这样安乐哲等一派所作的比较中西哲学阐释学方法，像本文阐述的这样重要，通过“一多二元”与“一多不分”不同的阐释域境，获得理解西方传统主流与支流，获得理解中国传统主流与支流，否则在这问题上两眼一抹黑，才一直总在二者之间必然作无端与荒谬的误读附会，制造出无尽的扭曲、误判和误导。基于此，本人致力提倡中西彼此深层结构的“一多二元”与“一多不分”比照哲学阐释学方法，以学术手段厘清人类世界的误解死扣，促进世界人类共生关系意识与开启人类命运共同体的建设，创造一个更光明、和谐的人类相处之“一多不分”之道和健康生存下去的全球环境。

*田辰山 哲学硕士、政治学博士 北京外国语大学教授 国际儒学联合会荣誉顾问