《汲古集》（序）

汲古集

沙黑 著

目录

序………………………………………费振钟

一

1, “仁”之起，老子论”仁”

2， 孔“仁”九面观

3， “仁义”在历史中的一瞥

4, “仁”，从自然的提升与失落

5， 孟子的现实与他的“仁学”

6， 诸子于“仁义礼”的重合与分歧

7， 孔子斩俳优侏儒

8, 孔子的“志”

9, 儒家：理想境，现实境，抽象境

10，大昬与治国

11，《孟子》里的社会等级分析

12，儒墨的异同

13，“方正学”之一瞥

二

14，韩非子挨骂

15，关于韩非子的疑问

16，“今皆亡国”考

17，苏东坡与韩非子

18，四十七种“可亡也”

19，从《五蠹》看韩非

20，“刻薄寡恩”的韩非子

21，“爱臣”与“危身”

22，“帝王术”的完备

23，难说话与说话难

24，“因法数”

25，“以刑德”

26，《扬权》篇的深入

27，《八奸》《十过》的针砭

28，韩非子的孤愤与孔夫子的中庸

29，“孤愤”之象征

三

31，韩非子私淑商君

32，从荀子的“儒”到韩非子的“儒”

33, 守正而俟死

34, 各执一端的与调和折中的礼义

35，《吕氏春秋》与韩非子

36, 关于尧舜的公案

37, 尊尧舜与非尧舜

38, 礼法,人主与人性

39, 战国时代的自由主义与国家主义

40, 切实的韩非子

《汲古集》序

费振钟

新世纪十年以来，中国思想与知识界有所谓“新左派”与“自由主义”之争。就争论的主题而言，无论学术背景差异多么大，歧见多么深，但以我之见，如果排除其中个人意气，以及由于言路不畅，因而不得不产生的种种误读误解，其实不难看出争论双方所持立场的对立，也就是关于解决“中国问题”的路径不同而已，也因此从内在理路上达成共识的可能性，并不像我们想象的那么困难。殊途同归，在某种意义上，即从不同取径向最有成效的那个目标靠近。而今日两派之争，面对中国问题构成的思想挑战，对于未来究竟会产生多大作用，现在还不一定看得清楚，但影响所及显然牵动了更多关注当下“中国问题”的学人，卷进去的各种人文知识分子不在少数，吴双林(笔名沙黑)或是其中一份子，尽管他的居处远离论争中心。

吴双林个人思想趋向，更多同情“新左”，从理解“中国问题”的方式而言，双林自有其知识背景和历史渊源，他与“新左”接近并无“西马”之态，想必也不会获致与“国际接轨”的嫌疑与诟病。我注意或重视到的是，“新左”近年来对中国本土思想资源的梳理与解释，以及在这种梳理与解释之下所进行的知识重构，其努力的目标自然为了应对“中国问题”，较之新一轮展开的“西化”方案与“中国国情”之间的差异，通过挖掘中国经验和概念来探讨中国社会及其结构，应该说不失为一种积极的建设性的努力。现在看来，即使面对当下再复杂再危险的情境，一种建设性的研究方法，体现出来不仅是学术思想立场的坚实，而且也是健康的政治与文化关怀的表现。出于这样的认识，吴双林以先秦诸子为阅读与写作对像的随笔《汲古集》进入我的视野，并非偶然，实在是因为双林的对于中国思想资源的兴趣，表明他与“新左”的接近不仅仅出于同情，同时也让他在思想方法上显示出与之相似的学术理路。换句话讲，双林为他转入中国思想史研读给出了一个远高于个人趣味之上的理由，从而使他个人的知识眼界与当下思想潮流有着相同的趋势。这是长期写作小说与剧本的双林，为什么愿意花这么多时间阅读中国以儒学为主的诸子典籍，并且写作《汲古集》，却并不让我觉得奇怪唐突的原因。我的同行和朋友中，著名的当代学者、文学评论家王晓明先生于上世纪九十年代初，对先秦诸子的心理情态有很好的论述，我亦曾著短文加以介绍，时过境迁，当日那种因遭遇现实刺激而对中国知识分子的历史批判性思考，显然已在新的现实要求下转化为文化与思想经验阐释，我为双林《汲古集》作序，就是沿袭这个变化的思绪。

《汲古集》体例上亦如传统文人写作的随笔体，采取这样的形式，一方面是习惯，历来某种学术写作都有如此一脉相承者，另一方面则是自由，少了那些正襟危坐式论著的规范之劳。但形式并不重要，重要的是作者所持之识见是否具有当代思想与学术精神，这又包括两条，一是知识的开放与包容态度，二是持之以故的思想阐释能力。我们即用这两条来看待双林的这部《汲古集》。

《汲古集》分三部分，在我读来，实际上只有一个主题，即以“仁”的概念为中心展开的政治史与社会史阐释。作者之所以首先注意“仁”这个概念，作为先秦时期社会史、政治史、思想史的中心词，确实因为这个词在当时社会政治形态、结构以及变化中处于一个纽结的位置，所以，双林讲孔子立“仁”为纲之前老子对“仁”批判，讲后来孟子对“仁”的承继与扩展，讲墨学对“仁”的另解，讲荀子对“仁”的解构，直至用一大半篇幅讲韩非子对“仁”的决绝，都由于“仁”这个概念具有特别的政治行动性和社会行为性，以至于先秦诸子不能不在长达数百年时间中，不停地将它置于解构重构，再解构再重构当中，其思想与行动所虑及之处，的确关系到政体、国体和社会制度设计等等大事。所以，双林自然而然循着“仁”的发展思路及其历史重要性，一路写了下来。

双林指出，当“仁”的概念出现在老子的批判性视野中时，可以看出“仁”作为政治行动的一个专有词，早就不是后来孔子的创意，这也应了孔子“述而不作”的自我解释。双林以“仁”的出现，先于孔子为史实，因而认定老子对“仁”的批判，既出于不同的政治观与社会观，那么关于社会和国家的政治方法，就有“道”的途径与“仁”的途径的辨识。老子坚持“道”，坚持“道”之“无为”，因为他看到的是世界根本上的“不仁”，所谓“天地不仁以万物为刍狗”，若以“仁”治，这只是一种次要层次的政治。因为“仁”是世界失去了“道”以后的产物，用“仁”治“不仁”，最多也就是“有为”的政治，这与老子的政治道德理想差距很大，所以老子对“仁”没有信心。如同“道”的概念先于老子发生，而老子试图借此用他的《道德经》重建“道”的政治社会一样，孔子亦用先于他出现的“仁”的概念，整合已有的政治价值观，以期建立一个以“仁”为准则的社会，就政治设计而言，孔子显然将中国古代社会的建构放置到一个具体秩序框架里加以解决，而不像老子那样，只空洞强调圣人之治的理想，在绝对虚无中消解社会构架与功能。孰重孰轻，孰优孰劣，双林不作评判，只是从老子与孔子的比较中，解释“仁”作为与“天道”相对的“人道”内涵，所具有的道德优先性和政治优先性。双林对于孔子“仁”的政治思想的疏理，突出了“克已复礼为仁”政治建构性，让我想起西哲柏拉图《理想国》里的以“善”立国的“正义”原则，孔子以“仁”立国，亦致力于一个有秩序等级的“共和主义”的“理想国”，两者或有类同之处。

(下引一段简单资料，便于查核：柏拉图把国家分为三个阶层，受过严格哲学教育的统治阶层、保卫国家的武士阶层，以及平民阶层。他鄙视个人幸福，无限地强调城邦整体、强调他一己以为的“正义”。在柏拉图眼中，第三阶层的人民是低下的，可以欺骗的。他赋予了统治者无上的权力，甚至统治者“为了国家利益可以用撒谎来对付敌人或者公民”。《理想国》讨论的主题是正义问题，首先讨论国家的正义。柏拉图认为一个好的国家应该具备智慧、勇敢、自制、正义这4种德性。)

在对老子与孔子“仁”的概念比较中，双林似乎觉得对“仁”的政治性所作的阐释还不够，所以将第二个着力点，放到了韩非子那里。当然其间也还有一些过渡性的描述和清理，比如讲墨子和杨子。大略墨子的“兼爱”也是一种“仁”，但重点则在政治平等;而杨子“不拔一毛”的利己主义，从另一角度将“仁”缩减到个人政治权利。这些都与“仁”治之大要不在同一等级，尽管当时儒学与其他诸子各派思想并举，尚无坐大之势，但其政治哲学的完整性，儒学之“仁”治理论无疑超过各派之上。因此，双林对韩非子政治思想的解释，自然成为全书重中之重，皆因韩非是孔子仁学最后的颠覆者。

双林对《韩非子》文本细读，远远超过孔子的作品，这一方面表明了双林对韩非子的研究兴趣，另一方面也说明中国古典政治学，韩非子是一个绕不过去、不容忽视的思想主题。双林在对一部《韩非子》做过较全面分析以后，忍不住对韩非子褒扬有加，他自认韩非子的思想渊源亦是“仁”学一脉，这不仅由于韩非子为荀子的弟子，有思想和学术谱系可案，同时韩非子的政治学也是从“仁”出发，然后发展为“帝王术”。双林不得不承认，当韩非子用毕生智力与谋略建构“强者”的政治理论时，他实际上成了孔子“仁”学在中国公元前三世纪的终结者。而韩非子呼唤已久的政治强人，就在其死后不久的公元前221年登上中国历史舞台，中国中央集权的创始人秦始皇，成功地把韩非子的理论总结变成了不可更改的政治现实，以至这位中国古代最强劲的帝王遗憾地说，“嗟乎，寡人得见此人与之游，死不恨矣”。

韩非子所研究的“帝王之术”与马基雅维利的《君主论》堪可一比。说韩非子是中国的马基雅维利，单为这两人都具有非同寻常的政治头脑，都是“现实主义”的政治思想家，亦能成立。意大利政治哲学家和历史学家马基雅维利晚于韩非子1800年之久，他的《君主论》也不一定有《韩非子》全面精深，但欲求建立强大的中央集权国家，鼓吹君主应该拥有无限权力，则可说步了韩非子政治理想的后尘。尤其马氏强调政治权术而不择手段，几乎同韩非子的“法术”观点不相上下。而韩非子与马基雅维利身后，一以“惨礉少恩””，一以“邪恶”，为后世所病，对马氏争论持续到现在，却在褒贬不一中确定了马的政治学说地位，有所谓的“马基雅维利主义”，而对韩非子则在长期的绝对评判中更多地遮蔽了他的政治学意义。这可能也是韩非子与马基雅维利在不同社会政治语境中遭遇到的不同处境吧。

回过头来，再看双林对韩非子“同情的理解”，就不仅是一个知识和历史态度问题，而是对待中国古典政治史上这位毁多于誉的人物重新阐释的必要性问题。说韩非子是一个“现实主义”的政治思想家，当指他对于中国战国后期现实政治有清醒的认知，“仁”治之政，虽然是一个好东西，然而战争与吞并，以及贪欲、利益充斥下的人性，分崩离析的诸侯国家，等等，实在不能够再达成“仁”治，所以韩非子与“仁”决绝而去，单从世界之恶中找取出路。他的所有关于帝王统治的论述，再也不会像当年孟子那样是滔滔不绝的修辞，他要用最实用方式，解决现实的国家与社会问题，他的政治目标，设定在“力”取上，即通过强大的帝王权力，将国家带入独裁与专制。对韩非子的政治选择，无论从哪方面说，都不能离开那样一种历史语境，单独抽出来做是非判断，更不能用宋明儒学学者直到清初大儒王夫之的观点，代替历史情状的具体分析。《汲古集》对于韩非子的阐释，所持即这样的历史的立场。正像马基雅维利，西方政治学家无论怎样批判他，然而却不否认他对西方政治的贡献，甚至是不可缺少的贡献。马氏所倡君主制，是看到共和制在他的时代不适用，于是他从反面立论，这在政治哲学的层面上，却有反证之效，促使后人在共和制与君主制两种对立的政体再作思考，并对新政休的探求有所裨益。对照起来，韩非子作为中国政治思想资源，其不能获足够的重视，更没有在建构性意义上被加以梳理和认知，却也暴露了中国政治学和政治哲学薄弱。双林读韩非子，或正当其时。因为政体问题带来的政治学和政治哲学讨论，势必与现实中的“中国问题”一起进入二十一世纪的思想与学术语境之中，对于共和制和君主立宪制的追问，不单单属于晚清之变后辛亥革命之检讨，所涉指的问题之深之远之博之大，正需要我们仔细地寻求所有的资源加以支持。在这一点上，双林的“私人阅读”，也就有了公共的意义。

我与双林上世纪八十年代末，在南京雨花杂志社共事，其间每多讨论小说写作。那时他写了影响颇著的“文化”小说《街民》，这是双林最好的作品，为此我们说过许多话，恍惚之间二十余年，却记不清所云为何了，只记得某天二人共食一大鱼头，且击节高歌“长铗归来兮，食有鱼”，饕餮之态犹在眼前。后来，双林回到故里海陵，我从前年起也因事在泰州淹滞至今，现在即以这篇短文与双林重续二十多年前的对话。是为序。