刘宸|恋物：审美的双重异化 ——兼论精神分析 - 马克思主义的美育方案

本文刊于《文艺理论与批评》2026年第4期

摘要：“恋物”概念在马克思主义与精神分析理论中具有社会异化与精神异化的双重内涵。通过将马克思主义与精神分析有机融合，西方马克思主义理论揭示出恋物的双重异化乃是作为整体的社会病理学征候的一体两面。在审美过程中，恋物既导致审美主体从自由主体变为功利主体，又致使审美对象从培育心灵的艺术对象降格为消费对象。针对恋物造成的审美双重异化现象，精神分析-马克思主义融合视角拓展出一种以“认清欲望”为起点的反恋物美育方案。它既有助于审美主体超越欲望幻象、以批判理性揭穿意识形态陷阱，又有助于艺术作品彰显其独异性。在“认清欲望”环节之后，社会美育实践将激发公众对艺术作品与审美现象的批判性反思，从而抵御恋物情境的发生。

关键词：恋物;审美;异化;美育;精神分析-马克思主义

以德国古典美学为根基的传统审美理论认为，对艺术作品进行审美意味着主体在静照(contemplation)式的鉴赏活动中获得非功利性的自由愉悦。然而，随着现代商业文明、消费主义的兴起以及艺术流通市场的日趋成熟，艺术作品的生产、分配、交换与消费等诸多经济环节开始影响审美的非功利性，并逐渐消解审美愉悦的自由性与纯粹性。这导致了审美异化现象的发生。在现代美学诞生之初的18世纪，当人们认为一件艺术作品很美的时候，他们称赞的或许是形式层面的绝妙技艺，或许是情感层面的精神愉悦，抑或是形而上学层面的审美理念。但在今天，当资本主义介入艺术与审美场域，我们或许会认为，一件市场价值很高的艺术作品是美的。在很多情况下，人们说不清眼前的作品具有怎样的形式、情感或形而上学价值，却在知晓它的拍卖价后对它刮目相看。坎普艺术、流行艺术、时尚艺术以及众多以流量为指标的潮流艺术正是这一审美异化现象的例证。那么，受资本主义、商业主义与消费主义影响的审美为何会发生异化?异化是如何发生的?面对这些问题，20世纪以来的马克思主义者与精神分析师给我们提供了一个共同的答案——恋物(fetishism)。

虽然美国美学家保罗·盖耶(Paul Guyer)认为，“对各种关于艺术家当前市场价格趋势的探讨属于商业领域而不是报纸的艺术版面的内容，很明显，这也不是哲学美学的一部分”，但他也承认，“相关艺术的专门性和学术性话语之间的界限并不总是清晰的”。1审美的“恋物”问题，就是商业与艺术的模糊地带的典型代表。当前，关于恋物现象的研究主要集中在人类学、宗教学、马克思主义与精神分析四个学科领域。在人类学与宗教学领域，“fetishism”被译为“物神崇拜”或“拜物教”，而在马克思主义与精神分析领域，学者们更倾向于将它译为“拜物教”或“恋物”。细究这三种译法，我们发现“物神崇拜”与“拜物教”指的是某个地区的民间宗教信仰。它更强调“fetishism”的经验性与在地性。而“恋物”则对应一种形而上的欲望现象及其中以物为导向的爱欲机制。因此，考虑到本文聚焦的是作为审美文化现象的“fetishism”，我们在论述审美现象时将其统一译为“恋物”。那么，马克思主义与精神分析如何以“恋物”概念解释审美的异化现象?这是本文所要解决的核心问题。

01 恋物：精神分析-马克思主义2视域下的异化现象

英语“fetishism”在词源上最早可以追溯至拉丁语“facticius”与“facere”。前者表示“人造的”“人工的”，后者是“制作”之义。这两个词在中世纪葡萄牙语中被合成为“feitiço”，表示“巫术”“魔法”或“赋魅”。到了文艺复兴时期，“feitiço”在法语中演化为“fétiche”，用来指称近代早期欧洲旅行者在西非原住民地区发现的“物神崇拜”现象。这一现象的典型形式是，原住民为某件日常物品赋予某种崇高的宗教理念，将其视为神性的象征，并对它产生敬畏与崇拜的宗教情感。按美国人类学家威廉·皮埃茨(William Pietz)的看法，“对‘物神’和‘物神崇拜’在理论中的运用进行研究，能以一种全新的方式揭示19世纪世界主义社会理论家们的思维方式，以及他们在关于唯物主义、历史、价值与文化的论述中所表达的独特问题。”3所以，不管在早期的人类学与文明史叙事中，还是在后来的启蒙时代文本中，“物神崇拜”现象都具有丰富的研究价值。

自19世纪以来，受现代主义思想观念的影响，以孔德为代表的实证思想家们逐渐将“物神崇拜”视为一种原始、落后的民间信仰方式。他们颇有批判性地指出，将可触可感的物质对象作为崇拜对象，这是宗教发展的原始形态，并且，“原始的激情和意志被指派给最惰性的自然形式，这导致了人们对无生命或有生命的存在的崇拜”。419世纪中期至20世纪初，“物神崇拜”逐渐从宗教人类学领域超脱出来，成为马克思主义与精神分析学说的关切对象。在这两个领域，对“物神崇拜”的外在批评与内在批评开始成形。于是，“物神崇拜”的内涵逐渐从经验性的、在地性的宗教人类学行为转变为形而上学性质的社会与欲望的异化行为。内涵的转变奠定了“恋物”一词的现代(乃至后现代)意涵，即主体对物质对象无法自拔的迷恋行为，其中蕴含着对资本主义社会以及主体欲望结构的双重批判意味。到了20世纪30年代，以法兰克福学派为代表的西方马克思主义开始对精神分析与马克思主义进行融合，将外在批评与内在批评相结合，逐渐形成了“恋物”批评的“精神分析-马克思主义”范式。这种创新范式以艾里希·弗洛姆(Erich Fromm)为滥觞，以赫伯特·马尔库塞(Herbert Marcuse)为集大成者，他们希望在马克思主义社会批判理论的理性传统之外补充精神分析的“爱欲启蒙”传统，5从而建构出一种内外互补且有机统一的批判模式。这种批评模式一直延续至以阿尔都塞为代表的法国左翼理论以及以齐泽克为代表的当代激进左翼理论中。那么，“恋物”在19世纪中期至20世纪初的马克思主义与精神分析中分别意味着什么?它在20世纪30年代后的精神分析-马克思主义视域下又具有怎样的内涵?

首先，在马克思的《资本论》中，恋物表征了社会关系的异化，它将人与人的社会关系虚幻地转化为物与物的交换关系。马克思认为，恋物是一种“人们自己的一定的社会关系，但它在人们面前采取了物与物的关系的虚幻形式”。6在恋物情境中，物与物的交换价值超越了它们自身的使用价值，成为衡量物品价值的重要标准。这种虚幻形式对社会关系的消极影响是，人们逐渐以物的交换价值去衡量人的价值，从而将人自身及其劳动价值视为可以交换的商品。这就是恋物造成的社会异化现象。这种现象在资本主义社会中具有典型的表现。譬如，唯利是图者认为一个人的价值体现在他对自己是否有用;爱慕虚荣者会以衣着打扮、富贵贫贱衡量一个人的社会地位……这些皆是受恋物影响的人与人之间社会关系的异化。其次，马克思及后来的马克思主义者还认为，恋物为商品赋予了使用价值之外的超验价值，即当我们沉迷某物难以自拔的时候，商品本身被抽象为某种信念或信仰之物，从而具有了宗教般的神学意义。这就导致了物本身的异化，或者说物的“赋魅化”。在这一过程中，物的物质性被超越、被抹除，而恋物主体看到的只有物的神学意义与超验意义。于是，主体对商品投入自己源源不断的渴望，像崇拜神一样崇拜某物。当然，物本身的异化归根结底还是社会的异化，它是社会异化在物质层面的表现方式。在马克思主义的论述中，恋物是资本主义社会中的一场瘟疫，它以社会及人性的商品化与异化宣告着社会关系的畸变。

而从精神分析的一面来看，弗洛伊德认为恋物是性冲动发生转变后，主体以某物作为替代性对象而产生的、类似于物神崇拜的精神征候。他在《性学三论》中指出：“性对象的替代物通常为与性目的无关的身体部位(脚或头发)，或与某人有关及某人性之偏爱者(如衣服或内衣)。这些替代品很像原始人的崇拜物，原始人相信神灵就在这些崇拜物之中。”7在性对象被某物替代的情况下，主体会将自己投射于对象的力比多能量转换到某物那里去。在后来的《恋物》一文中，弗洛伊德进一步将恋物的替代行为明确为主体对阳具的想象性替代：“在他心中，无论如何女性是有阳具的，但这个阳具已不是它之前的样子，有别的某个东西替代了它的位置，被指派为它的替代”8。无论是具体的某物还是想象性的阳具，弗洛伊德认为恋物始终和主体精神结构中的缺失有关——既然无法得到理想中的对象，那就用某物替代它。这个本原性的匮乏来自主体的阉割焦虑。他害怕失去、害怕缺失，所以不得不用想象的方式来幻想自己对对象的拥有。后来，拉康将这种本原性的缺失命名为“大写之物”(das Ding)，并将“恋物”的发生机制确定为主体以具体的物象或能指接近“大写之物”的尝试。作为欲望发生的终极原因，大写之物本身无法显现为具体的某物，但它却召唤主体向它投去源源不断的力比多能量。为了使欲望得以满足，主体总是想方设法在象征界与想象界中借助能指及表象为大写之物赋予意义，从而接近欲望的深渊。9

所以，在马克思主义与精神分析这两种理论路径中，恋物分别意味着社会关系的异化与精神结构的异化：前一种异化体现为社会关系的商品化以及商品本身的赋魅化;后一种异化表现为欲望结构的畸形化以及欲望对象的想象性替代。它们互为补充地表明了，恋物是一种从外在社会到内在精神的双重异化现象。然而，在20世纪30年代之后的西方马克思主义理论中，精神分析与马克思主义的跨学科融合将“恋物”批评中的双重异化统摄为一体两面的社会病理学征候，从而为这一概念增添了更为丰富的理论意涵。

两种理论的有机融合始于法兰克福学派理论家弗洛姆与马尔库塞对资本主义社会中人性异化现象的批判性思考。在他们看来，资本主义不仅塑造了我们的外部世界(工厂、市场、商业、法律)，更深刻地影响了我们的内部世界(欲望、梦想、恐惧、满足)，以至于我们的“无意识”本身也成为资本主义再生产的一部分。与此同时，被塑造的主体无意识欲望又会反过来驱动现有的社会经济结构，从而巩固资本主义社会结构与意识形态。这种循环往复、彼此交融的社会-精神现象需要以新的理论资源与理论视角来分析并批判。由此，两位理论家尝试将马克思主义的外在视角与精神分析的内在视角相融合，探讨资本主义的社会经济结构与主体的无意识欲望结构之间的内在关联。用洛文塔尔(Lowenthal)的术语来说，两种理论的“联姻”(marrying)10拉开了序幕。

在弗洛姆那里，他希望以精神分析的“爱欲”观念为核心，为资本主义社会中业已异化的人性寻求一剂良药，由此建立幸福完满的社会共同体。爱不仅是个体的欲望能力，更是“一种突破使人与人分离的那些屏障的能力，一种把他和他人联合起来的能力”11。换言之，与他人和谐融合的集体之爱、社会之爱是比个体性欲更加根本的欲望能力。在这样的背景下，恋物现象与弗洛姆的爱欲理想相背离。它指向的是自私的个体欲望，无法通达社会集体的幸福与完满，因而需要加以批判并抵抗。到了马尔库塞那里，他重新阐释了弗洛伊德的“升华”概念，并将之改造为“非压抑性升华”，即性欲在非压抑条件下转化为爱欲，由此超越现实原则的压迫而获得人性的解放。非压抑性升华的重要形式就是艺术。马尔库塞认为，“艺术对现行理性原则提出了挑战：在表象感性秩序时，它使用了一种受到禁忌的逻辑，即与压抑的逻辑相对立的满足的逻辑。”12艺术使人摆脱压抑的资本主义现实，重新感受到人性的自由。这既是马克思主义的理想，也是精神分析的目标。然而，恋物现象则站在了资本主义一侧，它将原本通达自由的艺术贬损为可供交换的商品，从而阻碍了人性的解放。因此，与弗洛姆一样，马尔库塞坚决批判恋物对社会结构及欲望结构造成的负面影响。他一再强调艺术要“摆脱理性的压抑性统治”13，而不应沦为恋物对象、成为资本主义现实的帮凶。

到了20世纪60年代末期，以阿尔都塞为代表的法国左翼思想家将精神分析-马克思主义进一步巩固并拓展为意识形态批评的方法论工具。阿尔都塞认为，资本主义社会不仅通过军队、警察、治安部门等“国家机器”来维持，还以家庭、学校、教堂、媒体等“意识形态国家机器”来协助治理。后者通过“询唤”的运作机制将个体塑造为主体，由此实现针对每个人的意识形态建构过程。这种询唤过程是如此日常、自然，以至于它直接作用于人的无意识层面，导致个体不加反思地接受了自己的社会角色以及与之配套的欲望、梦想和行为准则，沦为资本主义的操控对象。在这个意义上，恋物正是“询唤”运作的绝妙例证。在恋物情境中，个体之所以陷入迷恋，乃是被资本主义意识形态“询唤”的结果。人们在艺术拍卖现场被价格震撼，在美术馆中被赋魅的“灵韵”折服，在购买衍生品盲盒时欣喜若狂，这些都是消费主义意识形态将人“询唤”为恋物主体的后果。

阿尔都塞的精神分析-马克思主义方法影响到法国后现代思想家鲍德里亚。鲍德里亚认为，社会-精神的异化现象还体现在欲望及主体性的虚伪化过程中。“雇员和工人不再是在生产体制中被剥削，这种天真的资本主义的时代已经过去了。今天，他们是在消费中被剥削。通过新需要的微妙暗示，他们成为一种被给予的欲望的奴隶，而他们还以为那些欲望是他们自己的。”14在消费社会中，主体购买自己喜欢的商品，并在购买行为中幻想自己拥有自由选择、自由购买的权力。然而，自由选择只不过是消费主义设下的陷阱，为的是让主体陷入这场美好的幻梦，从而更加轻易地操控主体的“自由”意志。鲍德里亚提醒读者：“选择这一辆车，而不选择另一辆，您或许把它个性化了，但作出选择这个事实本身，却使您进入了整体的经济体制之中。”15在消费行为中，选择什么并不重要，重要的是“作出选择”这个以消费为目的的行为本身已经证明了主体选择的被动性。因此，购买行为中的自由主体性只不过是一种“伪主体性”，而主体误以为自己拥有的欲望，也不过是一种“伪欲望”。在鲍德里亚看来，商品的符号化是使人性发生异化的终极原因。商品不是单独存在的物品，而是包括物品和消费主体在内的一系列关系。“被消费的东西，永远不是物品，而是关系本身——它既被指涉又是缺席，既被包括又被排除——在物品构成的系列中，自我消费的是关系的理念”16。商品的符号化意味着“存有的是一种任意偶然的(arbitraire)和不一致的关系，而它的合理一致性，也就是它的意义，来自它和所有其他符号—物之间，抽象而系统性的关系”17。物的意义超越了商品和现实之间具体的指涉关系，而是商品和商品之间的系统性关系，即商品在物体系中的结构性关系。譬如我们购买一件大牌衣服，衣服本身的保暖与遮蔽功能不是购买行为中的首要考量对象，相反，品牌及其附加的符号价值在整个品牌网络中的结构性差异，才是决定消费行为的关键。在商品成为符号的过程中，主体陷入符号构成的物体系而难以自拔。这就是在恋物行为中，主体产生自由意志之幻象以及自由选择之虚幻快感的原因。故此，伪主体性或消费者的伪个性化成为后期资本主义对主体进行操控的策略。鲍德里亚的商品批判向我们揭示出主体性与个性面临资本主义恋物现象时所遭遇的异化危机。

最后，精神分析-马克思主义的当代集大成者齐泽克在《意识形态的崇高客体》中也展开了他对“商品恋物”(commodity fetishism)的批判。他认为，恋物现象中的精神异化不仅指向主体自身的异化，还指向主体与他者关系的异化。主体眼里的他者“不再拥有神秘的光环;他在同伴那里看到的，是另一个追逐自我利益的主体，他之所以对这个同伴有兴趣，只是因为这个同伴拥有某个东西，即商品，而且该商品能够满足他的某种需求”18。换言之，在商品恋物情境中，主体并不是真的渴求客体，而是模仿他者对客体的追求与占有，误把他者的欲望当作自发的欲望。在资本主义社会和消费社会中，主体对物的关系被转化为主体与他者的模仿与竞争，从而产生了人际关系中的精神异化。齐泽克将这样的恋物模式称为“去恋物癖化”(defetishized)的恋物。其中，人际关系被伪装在自由平等的假象中，每个人都把自己的“模仿欲望”隐藏起来。“然而实际上，被压抑的真理是，在自由平等的物的交换关系背后体现的是人与人的统治与奴役关系的持续，不过是以社会征兆的形式出现的，即个人间的社会关系被伪装在了物与物的社会关系外衣之下。”19如果说在鲍德里亚那里，商品恋物意味着人之自由意志与主体性的丧失，那么在齐泽克这里，商品恋物意味着人性的异化与虚伪。在“自由平等”的包装下，人际关系依旧延续了前资本主义社会的主奴辩证法逻辑。只不过，这种逻辑以倒置的形式转换为消费社会中的非主非奴，以看似美好的面貌麻痹了主体的意识。所以，齐泽克认为，陷入恋物情境的主体看不清消费行为中的无意识真相。这就是恋物之为社会-精神异化的根本原因。

02 审美的双重异化

通过上文的分析，我们明确了恋物在精神分析-马克思主义视域下的异化内涵。在两种理论相互渗透、彼此交融的语境中，恋物既意味着社会关系的商品化与符号化，又意味着欲望对象的本原性替代以及人际关系的虚伪化。可以说，它既是社会性的异化，又是精神性的异化，并且，这种双重异化现象乃是作为整体的社会病理学征候的一体两面，对我们的社会生活与内在精神世界造成了难以逆转的负面影响。在美学领域，恋物破坏了我们对艺术的审美判断以及本应由此获得的自由愉悦。在审美过程中，恋物现象的发生将导致审美主体与审美对象(艺术作品)的双重异化。就前者而言，审美主体由一个自由主体转变为功利主体;就后者而言，艺术作品由一个纯粹直观的审美对象转变为以交换价值为鉴赏标准的流通商品。那么，精神分析-马克思主义的恋物批评如何在主体与对象两个层面分析审美中的异化现象?这需要从审美原理层面具体展开分析。

对审美主体而言，恋物意味着主体在审美活动中获得的自由愉悦被转换为功利性的享乐，从而丧失其主体性。在《判断力批判》中，康德认为理想的审美行为应当是一种非功利性的直观行为，这种行为不考虑对象的价格、目的或实用功能，只关乎对象在主体内心激发的表象形式。康德将审美明确为鉴赏判断，并认为它“只是静观的……对于一个对象的存有是不关心的，而只是把对象的性状和愉快及不愉快的情感相对照”20。在非功利性的鉴赏判断中，主体摆脱了种种外在因素的束缚，并在对象的表象中获得自由而纯粹的愉悦情感。这种情感是“一种‘生命被促进’的情感，也是‘人的生命’被体验为自由主体的促进之感”21。因此，在审美活动中，主体成为一个自由主体。这就是康德设想的理想审美情境。

然而在恋物情境中，主体陷入了对审美对象的爱欲关系，致使本应体验到的自由愉悦被转换为欲望的幻想性满足。在弗洛伊德、拉康以来的精神分析理论中，欲望是永远无法被满足的实在界深渊。然而，主体总是受到力比多的驱使，向欲望对象投注源源不断的能量。受恋物癖影响，审美主体将其欲力投入艺术作品中。此时，作品不再是主体直观的对象，不再以纯粹的表象形式显现主体的知性、想象力等心意能力。相反，它已然成为主体渴望得到却又终究无法得到的欲望对象。

在拉康那里，主体与艺术作品的恋物-欲望关系意味着主体始终面对其欲望的深渊而无法建立起世界的意义。“处在主体之位的存在总有某个部分是能指无法触及的，亦即主体在能指的切割中留下的是一个意义之洞”22。这样一来，为了使自身的存在得以显明，主体就不得不向作品投注欲力，期望它能回应自身意义的缺乏。拉康认为，“主体期待一个神谕性的回答回到主体这里……这是把主体导向自身欲望通路的问题”23。作品的回答在主体的想象中成为他者对自身之匮乏的回应。这一回应为主体的空洞提供了某种意义，从而填补了实在界的虚空。可以说，在鉴赏过程中，欲望主体假设艺术作品能够提供自己所缺乏的东西。这种东西不能通过语言表达、显露出来，却能在鉴赏过程中使主体得到暂时的满足。欲望为主体提供了鉴赏的动力。它是一种指向作品的欲望，同时也是主体之为主体的原因。

从拉康的解释中可以看出，对艺术作品的恋物关系将导致主体鉴赏判断的被动化与狭隘化。被动化意味着，鉴赏判断不再是主体知性、想象力等心意能力对艺术作品之表象形式的纯粹直观，而是由艺术作品主导的被动欣赏与被动接受;狭隘化意味着，审美所导致的自由愉悦被降格为个体欲望的功利性享乐。一旦艺术作品为主体提供了某种意义，其欲望就得到了幻想性的满足。这就把审美行为转变成了为满足欲望、填补意义之虚空而去欣赏作品的功利行为。

相应地，从审美对象的层面来看，恋物意味着艺术作品的异化。作品不再是直观的纯粹表象与纯粹形式，而是在资本主义意识形态的影响下，逐渐成为符号化的消费对象。

在黑格尔的《美学》中，他曾为“美的艺术”(fine art)设立了一套典范。“艺术的使命在于用感性的艺术形象的形式去显现真实，去表现上文所说的那种和解了的矛盾，因此艺术有它自己的目的，这目的就是这里所说的显现和表现。”24艺术是以感性的形象去显现、表现精神理念。这种精神理念是主体心灵与自由理性的印证。所以在黑格尔看来，美的艺术可以满足心灵的需要。艺术把“内在世界和外在世界作为对象，提升到心灵的意识面前，以便从这些对象中认识他自己”25。无独有偶，在席勒的《审美教育书简》中，艺术的理想被表述为审美人格的培育。席勒承接黑格尔认为，美的艺术应当可以使感性和理性达到和解与统一的中间状态。在这种状态中，“心灵既不受自然的强制，也不受道德的强制，却以这两种方式活动，因而这种中间心境理应特别地称为自由的心境”26。所以，席勒同样将艺术视作心灵的培养皿。从黑格尔到席勒的艺术观念脉络来看，艺术的使命是培育主体心灵，满足心灵的需要。

然而在恋物的审美情境中，艺术丧失了培育心灵的功能，反而使心灵陷入沉迷状态，并使主体丧失其主体性。

在鲍德里亚看来，艺术从审美对象降格为恋物对象的标志就是它以商品的形式进入物体系。在物体系的运作中，消费主体购买的不是实体的物，而是物在体系中的差异性。这种差异性可以使主体获得想象的、虚伪的主体性。在《消费社会》中，鲍德里亚进一步将消费主义对物体系的掌控比作“差异的工业化生产”，他认为“正是通过这种生产，消费系统被最有力地明确了定义”27。在商品的符号化及物体系对差异的工业化生产中，伪主体性或消费者的伪个性化成为后期资本主义对主体进行操控的策略。消费主义致力于制造“个性化”的幻景，在“被差异减速了的风扇中、在梅塞德兹中、在那‘一小束明亮色调’中、在其他上千种被聚集堆积在一起的符号中进行重构以便重新创造出一种综合的个体性”28。因此，鲍德里亚对商品的批判向我们揭示出主体性、个体性面临资本主义市场时所遭遇的危机。消费主体看似在对差异化的商品进行自由选择，实则却使自身沦陷到非差异的资本幻梦中。在恋物这种异化的审美情境中，主体看似自由选择了自己欣赏、喜爱的艺术作品，而实际上，这种选择是由市场、拍卖行、美术馆、批评家、学者等诸多意识形态角色共同主导而促成的。在这种看似自由的审美情境中，艺术作品已不再以培育主体心灵为导向。相反，恋物使主体丧失其主体性，使主体难以通过审美成为真正自由而有个性的人。

所以说，恋物是一种双重异化的审美：一是使审美主体从自由主体变成希望欲望得到满足的功利主体;二是使审美对象从培育心灵的艺术对象降格为以资本主义意识形态为基底的消费对象。

这种双重异化的审美现象反映出审美行为的整体性异化。在康德、席勒与黑格尔那里，理想的审美行为应当是自由愉悦、感性与理性相统一、通达真理并对艺术之美有所反思的行为。然而在恋物情境中，这种理想被消解为功利性的享乐、感官欲望的满足以及个体情感的扁平化体验。可以说，恋物是对人本主义美学观念的一次巨大挑战。当审美行为成为一种恋物行为时，艺术作品变成了可供符号交换的商品，而自由主体则沦为充满物欲的功利主体。受恋物影响，人本主义的危机在当下审美实践和艺术实践中具有多方面的体现：观众、欣赏者以价格来判断艺术作品的审美价值;收藏家以稀缺性来衡量一件作品的升值空间;艺术家创作作品的核心驱动力从内在表达、创新探索或社会批判，转向迎合市场需求或追求流量与投资价值。另一方面，艺术品被包装为奢侈品、投资品或社交符号。其彰显身份与财富的符号价值凌驾于内在的审美价值之上。流行艺术、媚俗艺术、时尚设计、拍卖市场的勃兴反映出美的艺术的颓丧。本雅明在《巴黎，19世纪的首都》中就已发现这种颓丧的趋势。他以时尚为抨击对象，认为在物欲横流的情况下，艺术将与有机世界相对立。“它把生命体与无机世界耦合在一起。面对生命，它捍卫尸体的权利。这种屈服于无生命世界色诱的恋物癖是时尚的中枢神经。”29在今天看来，恋物对主体自由与生命感的剥夺确非危言耸听。正如精神分析-马克思主义理论揭示出的那样，恋物使审美行为沦为资本交换行为，并威胁了艺术作为人类精神之自由表达与批判性反思的核心价值。

03 认清欲望：一种美育方案

通过上面的分析，我们已经明确恋物是一种双重异化的审美。它发生在审美主体与审美对象的两极，并最终反映了整个审美行为的异化。那么接下来的问题是，对恋物现象提出批评的精神分析-马克思主义理论能否为审美异化现象提供行之有效的解决方案?进一步说，能否实行一种反恋物的审美教育?精神分析-马克思主义理论家们并未给我们提供一个明确的美育方案，但是从他们的理论框架与核心观点拓展出去，我们可以找到一条隐晦的线索——反恋物的美育思想，其起点在于“认清欲望”。

认清欲望，这首先是精神分析学说的核心目标。弗洛伊德早期的癔症研究与过失心理学研究，都是基于主体异乎寻常的表现行为展开的。这些非正常行为以口误、健忘或胡言乱语等诸多形式表现出来。分析师唯有通过对行为的判断与分析才能一步步介入与患者的谈话治疗当中。到了拉康那里，他认为这些异常行为不仅是生理或病理意义上的异常状态，更是主体无意识欲望的表征。欲望及其变化在言说与行为中被遮蔽、被伪装，精神分析师的任务便是通过主体之行为，将其欲望的结构揭示出来，从而让分析者在最大程度上辨识出自己的欲望。可以说，对患者进行精神分析的终点就是让他认清自己的欲望。

在审美行为中，认清欲望有助于审美主体超越恋物情结中的欲望幻象，最终突破审美的功利性，复归为自由主体。拉康认为，恋物之“恋”本质是爱欲。它本身就是一种虚幻的想象行为。在爱欲情境中，主体想象自己的匮乏得到了满足，并想象自己拥有了一种主动去爱的主体性。“作为一种镜像反射的虚假幻境，爱在本质上是欺骗。”30正是因为主体幻想自己能从审美对象中获得某些意义，所以他才源源不断向其投注力比多能量。但是到头来，爱恋的这个对象并不能提供他所预期的意义与价值。主体发现一切都是自己的想象。此时，实在界揭穿了想象界的幻象，使得主体认清自己的欲望，达到了“穿越幻象”(going-through-the-fantasy)的时刻。在齐泽克看来，精神分析达到其目标的时刻在于实在界之“真实”(the real)突破了想象性认同与象征性认同对现实的美化，使主体发现真实与现实的不一致性。“穿越幻象意味着主体将发现幻象及其背后意识形态的虚伪性，从而警惕落入幻象的陷阱。”31在审美过程中，主体需要培养的正是这种认清欲望并穿越幻象的能力。譬如在美术馆中看到一件心仪的作品，我们不妨进行一场简短的精神分析与自我对话：这件作品为什么会吸引我?是因为海报宣传、导览手册的美言、平台的算法推荐还是拍卖市场的成交价?如果都不是，那么它在哪些方面吸引了我?直观的形式、艺术家的技艺、某种情感的表达抑或形而上的理念?当我们逐步分析自己的欲望，就能短暂地从恋物情境中抽离出来，辨识欲望的虚幻性，从而放弃对审美对象的执着想象。当我们不抱着从对象那里得到什么的想法时，我们才能恢复到无所执念的自由状态。正是这种状态将我们导向审美的自由愉悦。“审美可以培养出超越功利与欲念的自由人格，这种人格依据自由愉悦来判断对象，而不是功利价值”32。由此可见，以认清欲望为方法的审美教育实现了审美的自由解放功能。

另一方面，从马克思主义的角度来看，认清欲望是以批判理性超越无意识欲望的美育方式。这种方式将揭穿资本主义意识形态附加在艺术作品中的商品幻象，让对象从作为交换符号与消费对象的境况中解脱出来。首先，批判理性对意识形态的揭示有助于主体区分艺术作品的内在审美价值与外在商业价值。前者是作品自身的独异性与本真性，而后者是被资本主义意识形态附加的符号价值。在恋物情境中，艺术之本真性及其膜拜价值被替换为市场价值与交换价值。这种情况正是主体在认清自身欲望的同时亟须分辨的。在齐泽克那里，认清欲望意味着去发现意识形态幻象及其虚伪性，从而警惕落入恋物的陷阱。如今的我们被生活中的意识形态幻象包围，它们的形式可能是艺术，也有可能是爱欲、消费、生态、环保或其他。但在齐泽克看来，我们可以在认清欲望的同时以批判理性与它们保持一段反思的距离。对幻象的穿越“并不意味着从幻想中抽身而出，它是要撼动幻想的根基，使我们接受它的矛盾性”33。因此，认清欲望同时也是批判理性对意识形态幻象的揭穿。其次，认清欲望、揭穿幻象有助于艺术作品之独异性的彰显。在摆脱了艺术作品被附加的交换价值与符号价值之后，内在的、本真的审美价值将被重新视作作品的核心价值。每件艺术作品之所以为艺术，在于其本身的独异性，即它在媒介、形式、审美理念、情感表达、艺术技艺等方面相较于其他作品的特殊性。这种特殊性在商品恋物情境中被抹平，在恋物主体那里被忽视。拉康也注意到了恋物对独异性的消解作用，所以他在后期研讨班中尤为强调艺术作品的独异性。以独异性为根基的艺术理论“将有助于艺术鉴赏、促进新感官的培养并激发艺术实践中的创造性”34。可见，认清欲望同时也是对艺术作品之独异性的重新发现。独异性把艺术作品从欲望的功利性与商品的符号交换属性中解放出来，使之重新成为“为心灵”的审美对象。因此，反恋物的、以认清欲望为方法的审美教育将是主体与对象的双重解放：“一重是人从欲念、功利中解脱出来;另一重是对象因其自身得到肯定，使对象从人的工具性的要求与占有中解脱出来。”35

当然，这样的美育方案固然美好，我们却有必要警惕它沦为空洞的口号或纸上谈兵的抽象理念。对美育实践而言，将认清欲望之后的反思判断与关于艺术作品之独异性的审美判断转化为具体的审美行动，是自由愉悦得以实现的重要途径。换句话说，以认清欲望为导向的美育实践，其目标是在现实生活中培养自由的人。美育实践中的自由应当是一种有待实践检验的自由。它不仅是美育思想或艺术理论中的思辨自由，更是显现在生活实践与审美经验中的操演性自由。诚如美国学者艾德·普鲁斯(Ed Pluth)所言，“行动为我们思考自由如何显现提供了一种方式。我们通常假设主体是有主权、有意识的，或者把主体视为某种在其位置上行使自由的结构”36。因此，“行动中的主体才能被认为是自由的显现。”37美育实践中的自由主体只能是在审美经验中不断生成的行动主体。

推开美术馆的大门，与艺术作品共处一室，我们可以走进艺术事件发生的场域，用亲身的审美活动体悟作品的魅力。这不啻为超脱欲望之功利性后彰显主体自由的绝佳途径。当然，审美活动不一定发生在特定的展览空间中，在日常生活的细微之处，我们也能以审美的眼光去看待事物。让我们暂且搁置与事物的利害关系，搁置艺术品的交换价值、市场反馈与专家评论，对它们投去审美的眼光，或许也能在日常生活中体验到与艺术作品相遇的自由愉悦。美育的重要目的之一就是鼓励人们以审美的方式去欣赏事物。可以说，美育离不开审美行动的推动。唯有投身于具体行动，人性之自由才有得以释放的可能。因此，在美育实践中，我们被召唤到具体的审美行动中去，在艺术作品中建立起被能指与表象所环绕的意义世界，最终体会到人性之自由。

需要强调的是，认清欲望并非实现艺术美育或社会美育的最终解决方案，它只是实现“美育”这一目标的中间环节。无论是超越恋物情结中的欲望幻象，还是以批判理性揭穿意识形态陷阱，抑或是在审美行动中辨识出艺术作品自身的独异性，“认清欲望”仅仅为我们提供了一种基于个体理性反思的心理调适方案。而真正要实现整个社会集体的美育目标并倡导具备公共性的美育实践，还需要社会性美育环节作为后续补充。这个环节的实施主体不再是个体的人，而是公共美育机构。它的运作方式乃是将个体的心理调适提升为集体的理性思辨，从而抵抗消费主义意识形态下艺术作品所导致的感官享乐。在今天各大美术馆、博物馆的策展及美育实践中，我们已经能看到越来越多的社会美育案例。譬如2025年在上海当代艺术博物馆举办的“无羁之境：洛桑原生艺术收藏与他方视界”展览，其策展目的是通过游离在传统艺术界之外的、不受学院派评判标准制约的“原生艺术”作品，邀请观众思考艺术与权力、艺术与资本主义意识形态等艺术社会学议题。这一展览质疑了资本主义语境下的艺术体制，重新激活了艺术之为原生之物的精神活力。从社会美育的角度来看，这一目标无疑具有“反恋物”的批判属性。它让观众反思艺术体制及消费主义对艺术的再度赋魅，从而激发了对“恋物”这一异化现象的自觉批判。此外，在大学的美育课堂中，批判理论的引介也有助于社会美育的推进。批判理论将引导我们思考，眼前的艺术作品是在何种社会条件或意识形态下产生的?它背后隐藏着怎样的权力关系、阶级立场?它是在巩固某种主流价值观，还是在挑战?通过这样的思考，我们可以将审美经验中被动的享乐转化为主动的反思与批判，从而将艺术视为一个关乎权力、身份和解放的批判场域，最终避免陷入“恋物”的异化之境。上述案例表明，社会美育的关键在于通过公共美育机构激发公众集体的批判性思考，重新审视艺术与社会的批判性关联，从而打破艺术的意识形态幻象，将艺术作品从消费主义意识形态下的流通商品重塑为具有批判向度的精神性、社会性产物。因此，强调理性的批判并抵抗感性的享乐，这是“认清欲望”环节之后社会美育实践的核心目标。

在《美学》中，黑格尔强调艺术的心灵使命及其对个体欲望的超越性价值。“人对艺术作品的关系却不是这种欲望的关系。他让艺术作品作为对象而自由独立存在，对它不起欲望，把它只作为心灵的认识方面的对象。”38可以说，黑格尔在约两百年前就已经预见到了“恋物”这种双重异化的审美现象，并警告人们个体欲望在审美行为中的危害性。而到了马克思的《资本论》那里，他对商品恋物的批评最终指向了社会生产关系的变革。今天，通过精神分析-马克思主义的融合视域我们认识到，对个体欲望的理性认识以及对社会关系的批判性反思与实践可以生发出一种抵抗恋物的美育方案。这一方案是黑格尔与马克思理论的当代回响，也是对社会美育实践的美好构想。希望这一构想可以经得住实践的检验，并将我们导向一个更广阔且包含社会实践维度的美育蓝图。

[本文系国家资助博士后研究人员计划C档资助(编号：GZC20252541)的阶段性成果]

1 保罗 · 盖耶：《现代美学史简论》，刘旭光等译，商务印书馆2025年版，第5页。

2 本文所用术语“精神分析-马克思主义”或“精神分析与马克思主义”指的是精神分析与马克思主义的跨学科有机融合，而非作为特定理论流派的“精神分析马克思主义”(psychoanalytic Marxism)。

3 William Pietz, The Problem of the Fetish, Chicago and London: The University of Chicago Press, 2022, p.23.

4 吴琼：《拜物教/恋物癖：一个概念的谱系学考察》，《马克思主义与现实》2014年第3期。

5 参见汪尧翀：《批判理论的别样传统——重思〈爱欲与文明〉》，《中国图书评论》2019年第7期。

6 马克思：《资本论(纪念版)》第1卷，中共中央马克思恩格斯列宁斯大林著作编译局编译，人民出版社2018年版，第90页。

7 弗洛伊德：《爱情心理学》，车文博主编：《弗洛伊德文集》第5卷，九州出版社2021年版，第28页。

8 Sigmund Freud, “Fetishism”, in James Strachey, The Standard Edition of the Complete Psychological Works of Sigmund Freud vol.XXI, London: The Hogarth Press, 1961, p.154.

9 参见刘宸：《“大写之物”的欲望创造论——从拉康对“升华说”的批判说起》，《上海文化》2021年第12期。

10 参见 Leo Lowenthal, An Unmastered Past: The Autobiographical Reflections of Leo Lowenthal, Berkeley and Los Angeles: University of California Press, 1987, pp.50–51。

11 艾里希 · 弗洛姆：《爱的艺术》，刘福堂译，人民文学出版社2018年版，第24页。

12 赫伯特 · 马尔库塞：《爱欲与文明》，黄勇、薛民译，上海译文出版社2012年版，第167页。

13 同上，第163页。

14 《译序 描绘一个不存于任何地方的圆周》，让 · 鲍德里亚：《物体系》，林志明译，上海人民出版社2019年版，“译序”第14页。

15 让 · 鲍德里亚：《物体系》，第155页。

16 同上，第214页。

17 同上，第213页。

18 斯拉沃热 · 齐泽克：《意识形态的崇高客体》第二版，季广茂译，中央编译出版社2017年版，第23页。

19 韩振江：《齐泽克与马克思主义》，人民出版社2017年版，第36—37页。

20 康德：《判断力批判》，邓晓芒译，人民出版社2002年版，第44页。

21 刘宸：《论趣味判断第一契机中的“生命感”——介入康德美学的新视角》，《长江师范学院学报》2021年第3期。

22 吴琼：《雅克 · 拉康——阅读你的症状(下)》，中国人民大学出版社2011年版，第355页。

23 Jacques Lacan, Écrits: The First Complete Edition in English, trans. Bruce Fink, New York & London: W. W. Norton & Company, 2006, p.690.

24 黑格尔：《美学》第1卷，朱光潜译，商务印书馆1979年版，第68—69页。

25 同上，第40页。

26 席勒：《审美教育书简》，张玉能编译：《席勒美学文集》，人民出版社2011年版，第270页。

27 让 · 鲍德里亚：《消费社会》，刘成富、全志钢译，南京大学出版社2014年版，第71页。

28 同上。

29 瓦尔特 · 本雅明：《巴黎，19世纪的首都》，刘北成译，商务印书馆2013年版，第43页。

30 Jacques Lacan, The Four Fundamental Concepts of Psychoanalysis: The Seminar of Jacques Lacan Book Ⅺ, ed., Jacques-Alan Miller, trans. Alan Sheridan, New York and London: W. W. Norton & Company, 1981, p.268.

31 刘宸：《精神分析马克思主义艺术理想中的爱欲困境——兼论拉康对齐泽克的启示》，王杰主编：《马克思主义美学研究》第27卷第1期，东方出版中心2024年版，第173页。

32 刘旭光：《愉悦即教养：对审美教育原理的探究》，《文艺研究》2024年第9期。

33 斯拉沃热 · 齐泽克：《事件》，王师译，上海文艺出版社2016年版，第35页。

34 刘宸、朱立元：《文明互鉴视角下的独异能指及其艺术论启示》，《上海视觉》2024年第2期。

35 刘旭光：《愉悦即教养：对审美教育原理的探究》。

36 Ed Pluth, Signifiers and Acts: Freedom in Lacan’s Theory of the Subject, Albany: State University of New York Press, 2007, p.161.

37 Ibid., p.118.

38 黑格尔：《美学》第1卷，第46页。