理论|个人、艺术与时代——郁达夫笔记（四）

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理论|个人、艺术与时代——郁达夫笔记(三)

理论 |个人、艺术与时代——郁达夫笔记(二)

理论 个人、艺术与时代——郁达夫笔记(一)

在五四思想史中，朱谦之与青年毛泽东构成了一种颇具启发性的并置：前者代表了五四激进思潮中最富激情与形而上色彩的一支，而后者则在类似的问题意识中逐渐走向一种更具实践指向的思想路径。朱谦之试图以柏格森、黑格尔与佛学资源综合出一种“革命哲学”，将革命理解为时间性的突变与情感冲动的创造性爆发;这种思路虽带有强烈的唯心主义与神秘主义色彩，却集中表达了五四时期青年对革命、个性与新世界的想象。青年毛泽东同样在这一时代氛围中思考个体、革命与信仰的问题，但他逐渐将个人主义转化为以“力量”“立志”和“主义”为核心的实践哲学：个体通过信仰与行动实现自身潜能，并在扩大到民族、社会乃至“宇宙大我”的过程中获得意义。由此看来，朱谦之与青年毛并不仅是两种思想立场的对照，更折射出五四一代人在革命、个人与历史之间反复探索的思想轨迹。

（e）朱谦之

很遗憾，朱谦之的名字对于大部分人来说，是非常陌生的。然而，在五四运动中，朱谦之却一度相当有名。当时，青年朱谦之主张着一种他称为“虚无主义”或“无元主义”的无政府主义哲学，随后，又转向了他所谓的“唯情主义”。不久，朱谦之便不再作为一个独立的思想者示人，转而成为了一名“百科全书式的学者”(王亚南)，其涉猎范围遍及音乐、文化哲学、历史哲学、日本哲学史、景教、中国哲学对西方的影响、禅宗哲学史等领域。他本人则完全淡出了政治。

五四期间，国民党的无政府主义者吴稚晖曾赞誉朱谦之是能与梁启超比肩的“思想界新锐”(张国义《一个虚无主义者的再生——五四奇人朱谦之评传》1)。前文对梁启超的考察提及，梁启超和张君励在旅欧之后倾向于柏格森的生命哲学与欧根的新唯心主义，而对朱谦之来说，柏格森哲学正好构成了他建立自己的“革命哲学”和“无元主义”的出发点之一。柏格森主义的影响在近代中国一度非常普遍，除了晚年梁启超倾向于柏格森主义之外，李大钊早期的哲学带有浓厚的柏格森色彩，对郁达夫，柏格森主义的主题相当程度上影响了他对文学本质的思考(参见他的《文学概说》中对“生”的讨论)。

除柏格森之外，如郭沫若日后评价的那样(张国义《一个虚无主义者的再生》4)，朱谦之的虚无哲学还带有深厚的佛学色彩。对今人而言非常陌生的是，佛教哲学的“世俗化版本”在近代中国思想史中有着惊人的影响：谭嗣同和康有为都通过佛教来相对化儒教在不同社会群体间做出的等级划分;章太炎将佛教基于“自性”概念展开的、内在于所有人心灵之中的“成佛可能”，翻转为对近代式个人独立性的颂扬;瞿秋白自述在1919年前后“颇为醉心于佛学”(张历君《瞿秋白与跨文化现代性》90)。

然而，朱谦之性格冲动，重感情而非理性，更是好发惊人之语，其《教育中的反智主义》“有幸”被鲁迅专门撰文讽刺。在那篇颇为风趣的杂文(《智识即罪恶》)中，“我”先是在报上读到了“虚无哲学家”论智识的罪恶的文章，随后又在“羊面猪头”(因为“牛头马面”已因“太聪明”而受了罚)接引下前往地狱，遇见了姓“朱”的阎王。

陈独秀的杂文《中国式的无政府主义》也是对朱谦之“虚无哲学”的攻击，尽管陈氏的文章非常之短，内容也仅限于指出朱谦之“虚无主义”的老庄色彩：

“……近来青年中颇流行的无政府主义，并不完全是西洋的安那其，我始终认定是固有的老、庄主义复活，是中国式的无政府主义，所以他们还不满于无政府主义，更进而虚无主义而出家而发狂而自杀;意志薄弱不能自杀的，恐怕还要一转而颓世堕落，所以我深恶痛绝老、庄底虚无思想放任主义，以为是青年底大毒。”(陈独秀《中国式的无政府主义》，《陈独秀选集(第二卷)》283)

1918年10月，朱谦之同时年25岁的青年毛泽东“讨论无政府主义和它在中国的前景”(见《毛泽东年谱(一八九三-一九四九)》)。此事对毛泽东而言印象不可谓不深，直到1936年，埃德加.斯诺在他著名的《红星照耀中国》中记述毛泽东对自己人生经历的自述时，毛还回忆起了在他自己的无政府主义时期中与朱谦之在北京的谈话。毛的回忆提到，朱谦之当时“经常来看”他，可见二者一度有较紧密的关系：

“……我对政治的兴趣越来越大，思想也越来越激进。我已经把这种情况的背景告诉你了。可是当时我的思想还是混乱的，用我们的话来说，我正在寻找出路。我读了一些关于无政府主义的小册子，很受影响。我常常和一个经常来看我的、名叫朱谦之的学生讨论无政府主义和它在中国的前景。当时，我赞同无政府主义的很多主张……”(《毛泽东自述》41)

朱谦之系统表述其“虚无主义”、“宇宙革命”思想的大作《革命哲学》，亦得到前期创造社作家群的热烈响应，郭沫若、郑伯奇为之序诗(《宇宙革命底狂歌》和《宇宙底革命》)。就连文学研究会的核心人物之一郑振铎，也为该书序了诗(《微光》)。

尽管如今，除了少数学院知识分子之外，已很少有人知道朱氏的名字，但朱氏的虚无主义哲学的确一度引起过轰动性的影响——一方面，相当部分的五四青年为之欢呼，另一方面，五四“先生”们则对之有不少批评。朱谦之的无政府主义哲学之所以曾引起过这样多的反响，是因为他的思想所围绕的核心主题，正是从五四运动到国民革命期间，中国新青年全心关注并为之鼓舞雀跃的那些问题(革命、恋爱、个性解放、社会主义)。

青年朱谦之哲学的一个特点，就是将“革命”本身，当作他哲学思想的对象。且不论他的思考是否有足够的合理性吧，光是这种思考方式本身，就已是一件相当独特的事了。对朱氏而言，革命是“进化”的手段，也是“在(绵延的)时间之中”展开的活动：

“……科学是空间性的，并不是真的时间的，反之，革命是要在那滔滔不绝的时间当中，时时努力，时时引渡，所以革命是以动作为中心，而科学则不免于迟钝，革命是循着时间而向前的流，科学则不免于搁浅……因为革命家都是要求那更完全的绵延创化，对此零买的进化，何消说是看不起他……”(《朱谦之选集》40-41)

科学是“空间性”的，之所以如此，是因为科学是渐进的、累加的、机械的(至少朱谦之如此认为)。在科学和科学主义的视野(实际上，按其语境是实用主义的视野)中，是只有“量变”而没有“质变”或“突变”的。与之相反，“革命”是“突变”的，它要求全盘推翻和全盘重造，要求对某一特定结构的根本重构。意味着质变的革命是“时间性”的，这反过来也意味着，朱谦之理解的时间性就意味着一种结构性的全盘重组，意味着过去的瓦解和未来的建立——可以说，朱谦之的时间意识根本上同前马克思主义时期的李大钊是一样的(《今》)。

朱谦之依托于“革命”来理解“进化”，使得进化的过程不再为严复所理解的那种渐进的过程。进化意味着断裂，因为进化的过程就其实质而言，就是运动的过程，运动意味着脱离既定的状态而达致其他状态——这也就否定了当下的状态。进化、革命、运动、否定，四者在根本上是同一的：

“革命是变和动的表现，而这个变动，却是向上进行，是追求那个无穷无尽的‘目的’，就是追求那个无穷无尽的‘真实’，这便是进化。所以革命和进化，根本只是一个，革命的时候，就是进化的时候，进化的时候，便是革命的时候，即因进化就是生生不已自强不息的‘动’……可见革命自身就是生活进行，就是进化。”(《朱谦之文集(第一卷)》306)

朱谦之反复想做的，是对黑格尔和柏格森进行某种综合。他所设想的综合不是平等的综合，而是以柏格森为核心，以黑格尔为表象的综合。然而，朱谦之所理解的柏格森和黑格尔，却又分别带有禅宗和道家的意味——这就是说，朱谦之一面是以他所理解的禅宗的顿悟来理解柏格森所谈及的直觉的，另一面则是以《道德经》中的基于有无、难易、长短、高下等对立概念的“辩证法”来理解黑格尔的辩证法的。就后者而言，“辩证法”在朱谦之那里，因此便被理解为一种解构的方法，一种揭示和呈现既定概念与命题的相对性的方法。也就是说，朱谦之所理解的黑格尔辩证法，实际上更近似于列宁与黑格尔所提及的“诡辩论”。但是，朱谦之并不是试图将黑格尔辩证法等同于诡辩论来将之否定掉，反倒是试图将之理解为诡辩论而将其接受。之所以如此，是因为朱谦之的“形而上名学”和“无名主义”需要诡辩论作为“否定的方法”，以便相对化所有诉诸于“名”(概念)的思维所得出的结论：

“……辩证法对于任何事物，总要看他反面……对于对待的概念，非根本取消不可……这种根本取消的方法，我叫他做连环推破……因他看得世间一切对待，仗着达观力看去，都只见得相反相成……这种‘万物一体’和‘无物不然，无物不可’的理论，实在能够打破一切分割区别的偶像……”(《朱谦之选集》52-53)

如果将基于名的思维所得出的一切结论相对化，并将对立统一的“名”整个取消掉，那么概念性的思维本身便被解构了。通过否定概念性的思维方式，便可以引入依托于直觉和顿悟的非概念的、神秘主义的思维方式了。朱谦之在认识论上对柏格森与黑格尔的综合，实际上是将黑格尔(道家)当作否定概念性思维方式的工具，进而捍卫和确立非概念的思维方式(柏格森、禅宗)：

“……原来‘知’是有区别的，一种是‘元知’，一种是‘推知’。程子说：‘见闻之知，非德性之知，物交物则知之非内也，今所谓博学多能者是也。德性之知，不假闻见’。推知便是见闻之知，元知却是‘不假闻见’的‘直觉’，换句话说，便是‘无知’的‘知’了。由这‘无知’的‘知’，才能认识一切皆空的本体，因为这种智慧，是天生而然的，其本身仍宿于本体之内，所以能深入本体，而窥其底蕴……”(朱谦之《无元主义论》)

相较于认识论，朱谦之试图在对进化和历史的理解上综合黑格尔和柏格森的努力，可能更有价值一些。一面是柏格森的看法，他将进化看作一个连续的、绵延的、整一的流，理解和把握这种流不能使用理性的和分析的方法，只能在直觉中体验和感知这个整体;另一面是黑格尔的看法(朱谦之理解下的)，他将进化理解为片段性的进化过程的前后相继，前一片段遭到后一片段的否定，进化过程不构成一个不可分的整体，进而也可以通过理性和概念予以把握：

“……因为柏格森说的进化，就是真的时间的绵延，他的好处，在能看到永远不断的生命。次如黑格尔说的进化，是理性的自然发展，他的好处，能够把不断的本体，分作一片一片一段一段的分段生命，使实际上可以应用，然这是黑格尔的长处，也正是他的短处……因要引导现在‘分段的生命’，到绵延创化的路上去，于是乎有虚无主义的进化学说。这种进化学说，兼有柏格森黑格尔两派的长处，而没有他的短处，所以既不是柏格森的进化说，也不是黑格尔的进化说……

虚无主义是一面不埋没进化的真象，而认识那绵延创新，永不间断的进化，一面却要把进化的道理，应用到现在，去引渡‘现在’到进化的路程上……这种的进化说，就是革命的进化说，因为革命的意义，是为着要求那绝对的真实，而革命的方法，却永远是打破‘现在’，去创新‘未来’，须知既有‘现在’和‘未来’的分别，可见这种进化，的确是一片一片一段一段的，决无可疑了……”(《朱谦之文集(第一卷)》306-307)

黑格尔将进化理解为若干“片段的进化”的组合，而“进化的片段”具有一种特定的目的。当片段的进化结束之后，新的进化进程和新的目的就会发生。就进化过程的总体和“本体”而论，朱谦之认为它是整一的、不可分节的，也是无目的的，但就推动现实进化的“革命”而言，却不可避免的是分段的。这种分段之所以是必然的，是因为朱谦之认为革命是人有意识、有目的行动的结果。有目的的行动者必须区分现在和将来，在二者间划下界限，以便能将“现在”理解为“目的未实现”或目的仍“有意义”的阶段，将“未来”理解为目的实现或目的不再“有意义”的阶段。由于在“实行”的人那里，进化的进程必须被分节，必须采取一种区分“现在”(在李大钊的意义上，则是“过去”)和“未来”，并将革命视为二者的“断裂点”的“分节的方法”，进而不能将时间理解为不可分的绵延的流。尽管柏格森同样将绵延的时间理解为“创新”产生的场所，但当我们的的确确将“新事物”理解和感受为“新”的时候，时间就不再可能被我们体验为连续的和整一的东西，它必然会被我们体验为断裂的和分块的东西(将某物体验为“新”意味着将该物体验为不同于“旧”的东西，从而在过去-旧与未来-新之间划下界限，这个界限就是感知的当下，就是“今”)。甚至，如果每一个“今”、每一时刻的革命、运动或进化都意味着一种“质的变化”或“断裂”，朱谦之对时间性的理解就会完全变为柏格森的反面：“革命”的时间感知意味着将时间处处感知为断裂的，每一个今时都是过去与未来的断裂点(不过，站在柏格森主义的视角反驳，可采取这样的方式：对新-旧断裂的感知，其前提是旧-过去的印象和新-未来的印象在当下的并存，只有依托绵延的时间感知，才可能体验到“断裂”，此时，断裂反而成了绵延的一种独特的表现形式)。

“分段的进化”才是可能的和现实的，这是因为革命者必须将进化或革命过程理解和感知为“分阶段”的，在一个阶段之中，持存的东西是“革命的目的”——跨越时间的革命目的使得革命者将一段时间感知为一个整体，并将之与其他时间区分开来，进而使得整一的时间与进化之流被切分开来。朱谦之的上述分析，可能是他所有“综合黑格尔和柏格森”的尝试中最有价值的一个。然而，革命或进化之阶段的目的——也就是“理想”——其来源和实质究竟是什么呢?理想，或革命的目的，被朱谦之理解为一种冲动的结果——这当然是完全的历史唯心主义——并且这种冲动是个体性的、情感性的、欲望的：

“……须知革命所与科学分离的原因，就因为革命是以感情为基础，是一种好恶的感觉，赞成和不赞成的情绪，欲求和厌恶的冲动，所以革命的效率，恰和感情成正比例。由此可见，从心理的要素看去，科学实在受理性的支配，革命却是感情所结合而成的情绪，因此根据不同，而性质和作用，也恰恰相反。科学是知识的，革命是本能的;科学是静止的，革命是活泼泼的;科学是必然的，革命是意志自由的;总之，科学家是用冷静的头脑，去控制一切，革命家就反一面来，只管顺着感情而行……”(《朱谦之选集》41)

“……哲学与革命都是要尽一个理想的目标，然后认定目标，而设法达到他。要是分开来说，哲学就是革命的理想，革命就是哲学的实施。所以哲学是革命之始，革命是哲学之成，而两者中间，实在只一个工夫，并不是截然两事。这么一说，就可见革命委实不是无理由的蠢动，而实都是一种哲学上的根据的，反之哲学假使不能够供给革命思想，来做那策进永远进化底事业，也实在算不得什么哲学……”(同上46)

“……不知革命发生的原因，只为一念真实，不愿受现实管束，既然要超出现实，自然要有个理想的新境界，——就是从理想中体悟现实。由是打破那种种界限的名字障，在大的方面，看得到宇宙总体的精神，就把虚伪的差别看轻了;在小的方面，看得到具体而微的真际，就把个性的自我看重了。而大的小的方面，又是对待发展，成为一多无碍的境界，这又是革命时候所必要的根本观念——自由、平等、博爱——所由发生的根源了……”(同上51)

既然在朱谦之这里，革命是由于一种“冲动”，这种冲动是情感和欲望的不满足的结果——当然，不是一般的不满足，而是同“理想”的差异所导致的不满足，同时又是倒向“创造”而非“占有”的不满足——那么，冲动便是来自于现实的“压抑”。更确切的说，理想本身是现实所造成的压抑的结果，是现实的对情感和欲望的压制所导致的对无压制状态的幻想。对朱谦之的历史唯心主义稍微加以翻转，可以得到相当历史唯物主义的结论：“理想”或“目的”，即“乌托邦冲动”，是既定社会的阶级结构的结果。“理想”是“现实”的“幻觉”，是在“现实”的生产关系之下必然产生的“幻觉”。

（f）青年毛

“对身体的矛盾态度，揭示了五四个人主义的另一重内在冲突。这种内在冲突，就其思想内容而言是精神个人主义与欲望个人主义的冲突……五四个人主义在思想界的主流实际上是将其定位在精神基础之上进而拒斥肉体欲望冲动。俞平伯在《我的道德谈》一文中认为，‘牺牲肉体的我，发展精神的我’，是‘道德的根据’……青年毛泽东更明确指出，五四个人主义‘乃为精神的，可为精神之个人主义’，‘自利之主要在利自己之精神，肉体无利之价值’。

也就是说，尽管五四思想家也肯定身体，肯定‘自然人性’‘功利主义’，但其所重却仍在精神层面……从历史的情形来看，五四前后，与知识精英对精神个人主义的坚执不同，市民大众则成为欲望个人主义的尊奉者。”(张震《个体的探寻——郁达夫独创性问题研究》28-29)

对青年毛思想的研究汗牛充栋，本节仅打算从一个矛盾的主题切入：身体和精神。上述引文中，青年毛被视为五四个人主义的一个典型的例子，这种个人主义一面试图摧毁封建主义对个人欲望的压抑，另一方面又拒绝市民式的物质主义，寻求一种“精神个人主义”。然而，如果要说青年毛的思想中排斥和贬低身体，毫无以为是无法成立的——他发表于《新青年》上的《体育之研究》，所着眼的正是对一个健康强健的身体的培养：

他把体力的充实与完美，看成本质与原因，而将成就、年龄看成外在表象和结果，突出地强调了体力的生命意义。在他看来，体育与“生”是直接联系着的，“体育者，人类自养其生之道”……他似乎并不赞成理性是人区别于动物的唯一标志，而认为人的力量主要表现为将生物本能上升为“道”的高度，人的本质还原无非就是对“生”的最大发现和充分利用……

在他看来，知识和道德固然十分重要，甚至可以说这是人之所以为人的重要标志，但人们恰恰在此忘记或忽略了一个更为重要的前提，那就是：支撑知识、道德的基础和载体是什么?……被忘记了的本质必须还原，那就是重新发现自己的身体。(萧延中《巨人的诞生：“毛泽东现象”的意识起源》80-81)

身体不仅是重要的，而且相比于精神(知识与道德)是优先的。身体是精神的载体，也是精神得以存在的条件，没有身体不可能有精神;而身体的发展也构成了精神之发展的前提。但是，虽然身体构成为精神的“基础”，但建立于身体之上的精神却可以成为“目的”。青年毛是“个人主义者”和“利己主义者”，但问题是，对他而言，“个人主义”和“利己主义”意味着什么。

如果说，对个人身体的发展，以及在身体之上寻求精神能力之完善，即为青年毛的“利己主义”之内容，那么，这种利己主义或个人主义就应当被理解为一种“力本论式的个人主义”。对个体之“利”的实质在于促成个体体力、智力和德行的“发展”，这些有待发展的能力以潜能的形式存在于个人之中，直到合适的环境使之发挥出来。同样的主题我们早已在严复、梁启超和李大钊那里看到过了。萧延中一样将以“力量”(的实现)为中心的个人主义，视为青年毛思想的核心主题：

力量，是青年毛泽东非常崇敬而又十分向往的东西，也可以说是他早期哲学思想的要素之一。“力量”在毛泽东的观念中并不是一个理论概念或一个学术范畴，而是一种人生态度、一种趋向动力和一种价值取向。虽然其内容具有多重含义，但就根本的一点来说，都是通过颂扬个体体魄的雄壮和健美，曲折反射国家独立和民族自强的政治心理追求。(萧延中《巨人的诞生：“毛泽东现象”的意识起源》80)

显然，这种重“生”贵“体”的力量哲学并不是无本之木。毛泽东反复论证和说明，“豪杰伟士”区别于他人的地方只在于“发展其所得于天之本性，伸张其本性中至伟至大之力”，而世间只有这种“动力”才是“至坚至真之实体”。而这种“天之本性”来自于最本源的自然，处于高于一切的地位，其他万事万物都由此诞生、外演和类推。(萧延中《巨人的诞生：“毛泽东现象”的意识起源》81-82)

按这种理解，个性的实现意味着内在于个人之中的“潜能”的挖掘与实现。实现这种潜能的结果，便是使人得以成为“豪杰伟士”。不过，个体究竟应该如何才能实现其内在的潜能呢?宏观层面上，一种不同的政治和社会制度，以及一系列文化上的和教育上的启蒙……诸如此类的答案是梁启超和严复早已回答过的。尽管不能认为青年毛不关心政治，但似乎也没有理由认为，青年毛认为这种力本论式的个性之实现，必须等到当时中国的政治和社会条件发生了自动且有利的变化后，才能开始。青年毛反复谈及了“立志”的问题，1917年，在给黎锦熙的长信中，毛对自己长期思索的“立志”问题进行了“彻底的反思”：

他说：今天许多人读书立志，说是将来要当军事家、教育家，等等，是出于对成功前辈的羡慕;模仿别人，不算是真正的志向。只有根据“宇宙之真理”来“定吾人心”，才算真有志向。什么是“宇宙之真理”呢?毛泽东说那个东西叫“大本大源”。(陈晋《毛泽东阅读史》27)

所谓“大本大源”，实际上就是一种虽然基于认识，但仍使人能够投身其中的“信仰”。青年毛以曾国藩和康有为为两个得到或几乎得到“大本大源”的例子，并认为曾国藩成功的以其所得的“本源”“动”了湘军之“心”。因此，“本源”仍然是观念层面的东西，但它又被说成是“宇宙之真理”。具有感染力的、能够定人心的“本源”首先是一种被持有者真诚的信奉着的观念，同时，这种观念还意味着一种对“宇宙”或“整个世界”的认识。大本大源因此就意味着一种特殊的“信念”，这种信念提供了一种有效的理解和认识世界的方式，给予了信奉者一种世界图景，并提供了在行动中改变世界的蓝图：

夫所谓信仰者，必先以知识，知之而后信之……彼自谓知之已稳，故信之也坚……夫知者信之先也，有一种之知识，即建为一种信仰，即建为一种信仰，即发一种之行为。知也，信也，行也，为吾人精神活动之三步骤。(《早期文稿》227-228)

“意志”或“立志”在这里体现为自觉的心理期望，它源于但又高于力量的冲动。这样，具体普遍性的原始欲求就升华为具有特殊性能的自觉趋向，毛泽东把它称之为“信仰”。 (萧延中《巨人的诞生：“毛泽东现象”的意识起源》89)

毛泽东认为，人们虽大谈立志，如有人想当军事家，有人想当教育家等等，其实都是见前人已在此行中取得成功，出于羡慕而盲目模仿，这“非真正之志”。因为这种出于功利的盲目趋同，往往“为强有力者所利用……全失却其主观性灵，颠倒之、播弄之，如商货，如土木，不亦大可哀哉!”主体感觉麻痹，根本谈不上自由与自主的意识。摆脱奴性心理的惟一途径，恐怕就是树立坚定的信仰，亦即“宗教可无，信仰不可少”。 (萧延中《巨人的诞生：“毛泽东现象”的意识起源》90)

“立志”的最终完成，就意味着在“读书”的过程中，通过对“知”的扩张择定“所信”，然后将所信付诸行动，如果所信确实是“宇宙之真理”，自然可以在行动中“定人心”了。认识-信仰-有效的行动蓝图，这三者组成的整个世界观，便是青年毛所说的“大本大源”。寻找到“大本大源”，同时也就意味着寻找到个人投身于其中的“主义”。对青年毛来说，投身于“主义”正好是个人得以维持其独立性与自我的方式。“爱主义者”所爱的正是其自身，是爱己之精神：

自利之主要在利自己之精神，肉体无利之价值。利精神在利情与意，如吾所亲爱之人吾情不能忘之，吾意欲救之则奋吾之力以救之，至剧激之时，宁可使自己死，不可使亲爱之人死。如此，吾情始洽，吾意始畅。古今之孝子烈妇忠臣侠友，殉情者，爱国者，爱世界者，爱主义者，皆所以利自己之精神也。(同上147)

如毛在《<伦理学原理>批注》中随后解释的那样，“利自己之精神”意味着“利情与意”，在于对精神所感觉到的情感和意欲的满足。这种情感与意欲，又完全可以是利他的。精神内在的具有利他的情感的理由，一方面可能来自于他人与我的“亲爱”的私人关系，另一方面则是由于意识到“他人”与“我”在某些根本层面上的共同性，意识到他人与我所在的共同的群体，是个体自我的扩展了的形式。从而，将超越于自我之上的群体和物类视作某种可利的“大我”。后一种利己主义意味着一种不同寻常的感受能力和理解能力，它只有建立在一种大大提高了的个体能力的基础上才是可能的：

盖人有我性，我固万事万念之中心也，故人恒以利我为主，其有利他者，固因与我为同类有关系而利之耳，故谓不可不利他可也。利他由我而起点也，利他与我有关系也。谓毫无己意纯以利他为心不可也，世无从他而起点者也，世无绝然与我无关而我贸然利之者也。果如其说，则“个人之人格”“自律”“自由”诸义亦说不去。盖诸义固亦高尚之利己而精神之利己也。吾人苟放大眼光，而曰人类一大我也，而曰生类一大我也，而曰宇宙一大我也，亦何必讳言自利哉?(《早期文稿》141-142)

真者，善也;伪者，恶也。实行利己主义者，念虽小犹真也;借利他之名而行利己之实者，则大伪也。由利己而放开之，至于利人类之大己，利生类之大己，利宇宙之大己，系由小真而大真，人类智力进步可得达到也。人己并举则次序不明，易致假利他之名而行利己之实，无由而达到最大之利己也。(同上143)

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