想当国师的哲学家：施特劳斯与其中国的门徒

原编者按

20世纪90年代以来，施特劳斯的政治哲学经刘小枫、甘阳等人的译介与阐释，逐渐进入中国思想界关于启蒙、古典德性与政治秩序的争论。古典政治哲学为何会在中国获得新的吸引力?那些声称超越现代性困境的思想资源，又如何参与对中国革命历史与政治传统的重新解释?

本文从甘阳的“通三统”、刘小枫的政治哲学阐释及“隐微写作”在中国的接受谈起，将问题引向施特劳斯思想中沉思生活与政治实践的关系。作者认为，哲人以“审慎”维持的理论距离，并非与现实政治无关;当阶级关系被排除在政治哲学的视野之外，所谓超越具体历史处境的德性，反而可能成为知识分子回避现实矛盾的方式。

文章对施特劳斯及其中国接受者提出了尖锐批评，其中对思想家立场、理论意图与政治后果的判断仍有讨论余地。但它提出的问题无法仅靠古典文本内部的解释解决：当知识分子诉诸德性、智慧与审慎来理解政治生活时，现实中的社会关系被放在了什么位置?或许我们尚需更多思考...
 

退隐的中国知识分子，
或企图用列奥·施特劳斯做启蒙的“哲人”们

你遇到过这样的人，这样的人：他企图向你说明，书本之外存在着更加隐微的教诲，他向你指出，色诺芬拥有两个喉咙，一个用来诱拐一个暴虐的君王，使得他的灵魂愿意听从哲人的教导;一个用来向那些绅士们(或者按照这个国家逐渐“本土化”的译法：君子们)透露一些信息，这些信息则是更加讳莫如深的教诲…他接着像你指出，马基雅维利也是如此，因为这个人，——马基雅维利，——他同时写作了《君主论》和《李维史论》，宛若雅努斯一般同时向着王制与共和制的两边望去…他们都是如此，他说，哲人们与夫子们都是如此…智慧在一个地方交汇，它无论从左边出发还是从右边出发，都会达到一个点，这个点就是宇宙论的领悟，就是…德性!…

你遇到过这样的人。他们会把自己称为古典学者，称为施特劳斯派，称为，——甚至是某种更新也更老的儒家传人。他们是如何出现的?

中国，——这个古老的国家据说恰如其时地进入了一个“施特劳斯时刻”。我无意于在细枝末节上对这个时刻的某种流行产物进行歇斯底里的批评，也无意于重复先辈们对于施特劳斯及其学派外部性的批判。他在何种意义上是保守的，又是在何种意义上是虚伪的，这无关乎本文的重点。古典哲学，或智慧(难道指望我也搬出这个智慧的希腊文形式来证明其高古么?)按照西塞罗与奥勒留们的说法，实际上是关乎实践的学问，——实践(积极)生活与沉思生活处在一个不可调和的矛盾之中。施特劳斯及其后继者，——无论是大名鼎鼎的阿兰·布鲁姆还是“学派中的尼采”朗佩特似乎都暗示着：我们知道如何正确地生活…沉思生活在某种程度上高于积极生活，积极生活在某种程度上优先于沉思生活，在某种程度上这二者有不可调和的矛盾，在某种程度上，——它们必须合二为一。总之，这就是一门“某种程度”主义，或者一门关于“某种程度”的知识，换言之，这是美德的学科，美德以“审慎”为主干。我们就这样说服自己吧，某种程度上。

不过，他们真的知道吗?“他们不知道，但是他们还是这样做了。”这针对于某种常人的意识形态的现象学式描述似乎在哲人的口里，变成了一种宣称“古代的人没有经历过现代性的功利主义与“权利”政治学之毒害，他们依照“正当”行事，他们不知道什么是德性，但是他们述行了。”无论是施特劳斯本人，还是施特劳斯之前的施特劳斯们都是以这样的总结姿态出现。现在更古老的中国的知识分子，也终于拿上了那副许久未用的嗓子开始说到：他们知道什么是德性。

他们真的知道吗?本文要探究的无非就是两个问题，首先，为什么施特劳斯的学问会在中国兴起，其次，我想要说明，施特劳斯对于前文所提的两种生活的处理方式，是一种…好吧，让我们直说，暧昧的遮羞布，——我们中国人可能不习惯卢梭式的赤身裸体，确实是需要这东西来遮羞的。

让我们开始。

01

新启蒙与旧启蒙

老生常谈的是，20世纪80年代的中国思想界，以“新启蒙”为主旋律，知识分子群体普遍拥抱西方的现代化范式，将市场经济、法制与自由主义视为中国未来的必然归宿。

然而，随着90年代市场化改革的纵深推进，中国社会出现了剧烈的阶层分化;同时，冷战终结后西方主导的全球化新秩序与中国国家利益之间产生了微妙且日益紧张的张力。

进入20世纪90年代后，以刘小枫、甘阳为代表的学者开始敏锐地察觉到启蒙理性与自由主义意识形态在解释和应对中国现实时的内在贫乏。但是，这并没有走向一种以赫尔德和维科为代表的反启蒙思潮，而是相反，“哲人”们企图用另一种启蒙代替现在的启蒙，这另一种启蒙高古而深远…——某种程度上，“哲人”认为，我们需要一场“旧启蒙”。

彼时，刘小枫从早期的神学研究转向政治哲学，开始大量翻译和引介卡尔·施米特与列奥·施特劳斯的著作，从而掀起了一股强劲的“施米特热”与“施特劳斯热”。对施米特与施特劳斯的挪用，绝非出于纯粹的书斋旨趣，而可以看作是对当时中国自由主义话语霸权的一种反拨。在他们看来，西方的启蒙思潮不仅横扫了中国的学术“统绪”，而且其自身也陷入了深刻的现代性危机(虚无主义与相对主义)，终结了西方的古典时代，甚至面临着被其自身逻辑所反噬的命运。

当80年代成长起来的启蒙知识分子还在将“宪政”、“人权”、“普世价值”视为不言自明的前提时，刘小枫等人则通过引入施特劳斯，迫使中国知识界反省整个自身学术的根基。

这个反省正确的部分是：中国盲目追随西方自由主义道路必将陷入亡国灭种或文明解体的更深危机之中。而悖论性的，中国的哲人们借由施特劳斯得出了一个十分奇怪的结论：中国必须追随中国自身产生的知识体系进行一场启蒙，才能摆脱这种危机，而施特劳斯克服所谓自然权利而到达自然正当的方法正是：西方的某种经验是真实的，这个经验就是德性，德性是(如果我们按照他考究的措辞再进一步发挥)有价值的，价值是普世的，因为已经不存在一个诸多交通不通部落的宇宙学了，而中国的“哲人”们鲜明的本土色彩，似乎与这种普世德性价值冲突，我们搞不清楚，到底是王阳明还是西塞罗在说话了，就所谓知行一致而言。

他们该怎么解决这样的困难呢?就我看来，这种困难产生乃至得以被知识分子忽略的根源在于，施特劳斯在所有宣称实践智慧的部分都进行了一种“退隐”的处理，哲人王是不存在的，哲人没有成为王之间，出于他的德性，他会对城邦产生所谓苏格拉底的“败坏”影响，所以，对于哲人而言，他最好的生活就是沉思的生活，这种沉思的生活实际上预设了一种普世性的存在，也就是对于“人与世界”的关注，——让我们先不要用福柯先生的研究来为难“哲人”们，——这种普世性势必可以让中国的知识分子自豪地宣称“民族的才是世界的”，去宣称所有的民族都可以到达对于德性的认知，但一旦沉思生活迈入积极(或实践生活)时，一个价值问题就必须被提出，谁的文化及其美德更加优越，更加接近那个预设出来的普世性之下的理想类型呢?施特劳斯本人没有系统性地提出这个问题。这或许与他讲学在60年代黄金年代的美国无关…吗?支持着沉思生活与积极生活在纸面上的平衡状态(也就说，“某种程度”状态，暧昧的状态，是一个霸权国家!中国的哲人们在不加反思的本土化跟着施特劳斯亦步亦趋。

02

“通三统”，或谁的美德更加优越?

2003年，甘阳为《自然权利与历史》中译本撰写了长达六万字的长篇序言《政治哲人施特劳斯：古典保守主义政治哲学的复兴》。在这篇被广泛视为“汉语施派”宣言书的文章中，甘阳明确提出了其核心问题意识：“如何在这样一个后革命的社会重新培养一个健康的保守主义心态”。

在甘阳看来，现代西方政治(尤其是洛克以来的自由主义)建立在保护个人自然权利(生命、自由、财产)的低微基础上，放弃了古典政治哲学对德性和最高善的追求。柏拉图等古典哲人深知，政治技艺的核心在于将不同性格的人编织成一个和谐的整体，确保共识与忠诚，而不仅仅是保障私利。甘阳借用施特劳斯对自由主义的批判，指责中国自由主义者缺乏对自身传统的“同情的理解”，主张以“文化自觉”超越80年代以来的“启蒙与救亡的二元对立”，呼吁建立成熟的“政治民族”，反对“去政治化的学术”。

甘阳的政治论述在2007年出版的《通三统》一书中达到了高潮。他借用汉代公羊学的“通三统”概念，提出中国历史文明是一个连续统，由三个传统构成：“孔夫子的传统”(代表中国古代的伦理与文化根基)、“毛的传统”(代表社会主义对平等与国家动员能力的追求)以及“邓小平的传统”(代表对市场经济、法治与个人自由的包容)。

“通三统”是一个极其精妙(讽刺的意义上)的言语行为。在20世纪90年代末以来的思想界，新左派(偏好毛传统)与自由派(偏好邓传统)水火不容，而文化保守主义者(偏好孔孟传统)又自成一派，三方长期陷入撕裂。

甘阳试图用施特劳斯的视野，站在一个“整全”的政治“哲人”高度，将这三种相互冲突的合法性资源缝合在一起。他提出“儒家传统可为社会主义提供伦理根基”，批判市场原教旨主义对文化共同体的破坏。

不必说，所谓“文化共同体”是否真的一种“共同体”，这种“文化共同体”是否是和社会主义的“共同体”一个意思，是否是市场经济破坏了这种“文化共同体”，是否是在这种市场经济的环境之下，一种“想象的儒家文化共同体”才被构建出来，——这些问题，已经使得这样的话语千疮百孔，但是，为什么知识分子们乐于接受这样的说法呢?

必须要看到，一种发展主义在背后支持着这种“儒学社会主义”的建构，这下子，“哲人”的蛇要反过来要咬自己的尾巴，发展主义，——这难道不是现代性新启蒙的逻辑么?怎么会作为一个理论预设支持这我们“旧启蒙”的理论呢?落后的就挨打吧!那么其反题，——如此深刻地镌刻在中国知识分子的无意识里，——就是——领先了就要打人，因为美国在打人，我们如果不打人，那么就太吃亏，或者说，就要被美国人抢走啦，与其被美国人抢走，不如我们打一打，以美德与中华文明的名义!知识分子在沉思生活中享受一种沉思生活中的积极生活：我的美德比西方更加优越!

实际上，刘小枫和甘阳在寻求中国文化完整性的过程中，虽然宣称反对现代思想的折衷主义，但实际上往往走向了对民族主义和威权主义的合法化。他们在面对西方的“民主悖论”时，不是像西方学者那样修补民主，而是试图确立一种基于中国历史连续性的新“道统”。

但是，这种显而易见的国师做派，或者这样的一种“狼子野心”当然上不了台面，“哲人”们需要“追求高贵的修辞术”。

2013年底，武汉大学(后任职于华中科技大学)哲学教授邓晓芒发表了长达两万五千字的长文《评刘小枫的“学理”》，对刘小枫的学术理路、政治立场乃至道德人格进行了极其严厉的批判。这场论战表面上源于刘小枫在某篇文章中对邓晓芒(“一位前武汉大学哲学系的教授”)的暗讽，实则是两种完全对立的时代精神与政治范式的碰撞。

邓晓芒使用的是典型的康德/黑格尔式的“启蒙规范性词汇”——普世价值、法治、宪政、反极权、公民社会、学术自由;而刘小枫则使用施米特/施特劳斯式的“反启蒙规范性词汇”——主权、决断、自然德性、政治共同体的担纲者、国父。

邓晓芒在文章中批评刘小枫“倒因为果”，指出并非启蒙理念把中国搞弱了，中国在1840年面对列强时本就处于弱势。他进一步抨击刘小枫对“汉奸论”的重构。刘小枫曾论证“主权决定宗教”，认为谁也不能担保日本入主中原后不会立宪规定神道教;邓晓芒据此认为，刘小枫的主张实质上滑向了没有道德底线的强权主义乃至“卖国主义”——因为按照刘的逻辑，谁最强就该服从谁。邓晓芒甚至将刘小枫的研究定性为“走错门了”，认为他缺乏扎实的学理训练，指责其做法是“自先秦就是百家争宠”的文人情结的延续。

然而，站在刘小枫及其支持者的立场来看，邓晓芒的批评虽然充满道义激情，却暴露出中国启蒙知识分子的“天真”与对国际政治现实的“无知”。辩护者认为，刘小枫明显比邓晓芒“真爱宪政”，因为刘(借由施米特和施特劳斯)直面了宪政观念在现实危机(如纳粹崛起、国家沦亡)面前的脆弱性。刘小枫召唤强有力的政治家的目的，是为了领导民族抵抗侵略;而邓晓芒等自由派仍沉浸在“美国榜样”和抽象的契约论中，完全脱离了真实的国际政治博弈(如美军驻外基地的强权问题等)。人们认为，刘小枫“深谙”“新的哲人写作艺术”，是写给“能看明白的人看”的。但至于本国的情况到底如何，或者说，刘先生暗示的所谓理论所不能以及实践智慧之所能，也林林总总地被人们消化了。好像现实就在这里，在理论之外。

“哲人”的姿态也在此处得到了建立，“哲人”讽刺性地通过某种意义上现象学的悬置把矛盾甩在一边，然后对我们说：“这是现实，我们在理论上无能为力”的同时，据说在传授某种实践美德的知识…知识分子在此处开始通过退隐来摆脱智识上的混乱。而退隐是通过所谓“隐微写作”(esoteric writing)完成的。

03

“隐微写作”(esoteric writing)以及隐微所驱逐的

施特劳斯政治哲学中最具争议，也对中国学界产生最深远影响的概念，莫过于“显白教诲”(exoteric teaching)与“隐微写作”(esoteric writing)的区分。施特劳斯认为，古典政治哲人都掌握了一种被遗忘的书写方式，即在同一个文本里用两种语言进行言说：一种是一般人皆可理解的、对社会有用的“俗白教导”;另一种则是隐藏在字里行间的、具有颠覆性的哲学真理。哲学家这样做，既是为了免受城邦大众的迫害，也是为了保护大众免受哲学(真理是危险的、会摧毁道德信念)的伤害。

这种阅读方式，不出意料，在中国引发了巨大的反响。它首先提供了一种知识论上的优越感——只有少数掌握古典学素养的精英才能读懂“字里行间”的秘密。在施特劳斯的视野中，人类据说要被划分为追求美德与智慧的少数精英，以及自私自利、追求物质享乐的多数大众。

大众需要宗教或教条作为维持社会秩序的“鸦片”;而“自由主义者”错误地认为可以启蒙大众，将真理毫无保留地公之于众，这在施特劳斯看来是极其危险的，会导致道德真空与社会解体。

中国的“哲人”将这一理论与儒家的“君子/小人”之辨以及“内圣外王”理想结合起来。刘小枫在探讨施特劳斯与儒家传统的联系时指出，施特劳斯认为哲学家远离党派利益，只捍卫哲学的利益，而政治往往是哲学为了生存而必须穿上的“盔甲”。这种政治圣王/哲人王的理论预设了：一个有着统一和高尚道德的文明社会必须存在，少数精英(圣人)被历史选中，致力于维护这一文化秩序。

更为引人注目的是，刘小枫等学者运用这一套理论框架对中国现代革命历史(特别是对毛的评价)进行了重新解释。刘小枫实际上将毛建构为一个“儒家圣王”或柏拉图式的“哲人王”。在这一重构中，毛不仅仅是一个现代马克思主义革命家，更是一个试图通过革命手段矫正社会与政治规范、引领多数人走向理想社会的古典式“王者”…

刘小枫在论述中提到：“毛思想的要核就是‘平等’的正义……为了实现黑格尔所说的世界历史的‘自由’精神，共和国必须具有“道德的生命力”。对毛来说，人民民主就是道德的生命力。”

这种解释路径摒弃了80年代启蒙主义对“文革”等历史事件的单纯负面评价(即认为是反民主、反法治的灾难)，而是将其拔高到政治哲学的高度：“文革”悲剧的根源在于“激进的启蒙德性摧毁了自然德性”，如果要追究理念之罪，“最终会追究到西方启蒙理念头上”。

旧启蒙通过施特劳斯式的概念转换，将中国现代的激进革命剥离了纯粹的现代性特征，又赋予了其古典政治哲学的“崇高”色彩。戴维斯深刻地指出，这种带有强烈民族主义时间结构的“圣王/哲人王”建构，与其说是对文本的客观解读，不如说是展现了中国知识分子在寻求和构想一个强大的现代中国时所自赋的历史使命感，——你的背后是城邦。

然而城邦和国家本来不同。雅典人没有国家这个概念。施特劳斯本人当然会更加“审慎”地处理这个问题，中国哲人并没有这个耐心。

然而，我在阅读此君伟文时却看不到毛本人身上鲜明的阶级政治特征。难道说这个“隐微写作”的阅读，竟然要把如此显白的东西作为代价奉献给诸神吗?“隐微写作”的阅读将阶级政治驱除。这是因为，作为沉思生活与积极生活之间的产物，“隐微写作”必须驱逐将沉思生活和积极生活连接在一起的东西，——在中国，这就是阶级政治，——才能为“哲人”提供退隐的空间。

这个退隐的空间是什么呢?是德性空间，让我们进入施特劳斯本人的文本。

04

理论与实践：施特劳斯的退隐法

施特劳斯的隐秘敌人是阶级政治。他对于阶级政治的处理方式，在于他预设了一个永远不可能消灭阶级的社会存在，从而直接忽略了阶级与现实的联系，同时，又声称自己在处理“哲人”与社会的联系。而这种联系又是在阶级政治的不可能性的前提下，通过理论与实践的割断实现的。

施特劳斯在《自然权利与历史》(Natural Right and History, 1953)及《什么是政治哲学?》中多次重申柏拉图的“洞穴比喻”，以此界定哲学的本性。他指出：“哲学化(philosophizing)意味着从洞穴上升到太阳的光明之中;洞穴是作为知识对立面的‘意见’(opinion)的世界……因此，哲学化意味着从公共教条上升到本质上私人的知识(essentially private knowledge)。”(见《什么是政治哲学?》第11-12页)。

这一论述确立了一个不可逾越的本体论断裂：政治社会(城邦)必然建立在意见、神话和公共教条之上。没有任何一个社会能够在纯粹的理性与毫无遮蔽的真理中存活;社会需要传统和未经省察的共识来维持其凝聚力与对法律的敬畏。在《城邦与人》(The City and Man, 1964)中，施特劳斯强调，法律权威地宣布什么是正义和高尚的，并对最高的存在发号施令，城邦仰望并敬畏其神明。但哲人探究“自然”(nature)，试图超越法律与习俗(nomos)，这本身就是对城邦神圣基础的解构。因此，纯粹的理论绝不可能直接转化为政治实践。理论一旦被强制降维至实践领域，要么摧毁城邦的意见基础导致虚无，要么自身被异化为另一种政治意识形态。

知识不仅在本体论上与政治脱节，在认识论上也处于一种永远无法完全闭合的“探索”(zetetic)状态。在1961年关于柏拉图《理想国》的秋季课程讲稿中，施特劳斯反复强调，苏格拉底的哲学基础是“无知之知”(knowledge of ignorance)。在《什么是政治哲学?》第36页，他给出了这一概念的经典表述：“通过认识到我们对最重要的事情是无知的，我们同时也认识到，对我们来说最重要的事情，或者说唯一必不可少的事情，就是追求关于最重要事情的知识，或者说追求智慧(quest for wisdom)。”。

因为哲人认识到自己并没有掌握绝对的终极真理，他便不能理直气壮地以理论去指导实践。试图用一种探索性的理论去强行重塑人类的积极生活，是一种理性的僭妄。因此，哲人将积极生活交给了政治家与法律，而自己则退隐于对终极问题的永恒追问之中。

在这里，施特劳斯完成了第一阶段的对于取代阶级政治“退隐的美德空间”的奠基。这个奠基是通过两个超越性完成的。

第一个超越性：政治社会建立在意见之上，哲学不能直接进入。这是本体论上的断裂。

第二个超越性：哲人只有“无知之知”，没有资格指导实践。这是认识论上的断裂。

那么，在这个初步的内在空间中既然沉思生活与积极生活存在根本冲突，那么哲人如何在城邦中生存?城邦的政治实践又该由什么来指引?在古典政治哲学中，这一鸿沟是由各种政治美德，特别是“审慎”(prudence / phronesis，或译实践智慧)来填补的。然而，施特劳斯笔下的审慎，既是政治的最高美德，也是哲学的完美伪装，这使得理论与实践的关系变得极其暧昧。

1. 审慎作为积极生活的最高美德

在《自然权利与历史》(Natural Right and History)的第152至156页中，施特劳斯深入探讨了亚里士多德与埃德蒙·伯克关于审慎与自然权利的关系。施特劳斯指出，古典自然权利并非一套僵化死板的普遍道德命题(不同于现代自然法)，而是存在于具体的决策(concrete decisions)之中。在人类事务中，偶然与变动不居是常态，因此需要“审慎”来根据具体情境做出判断，以裁决何者为正义。

在第160页，施特劳斯进一步解释了自然权利的“可变性”，即在极端情况下，为了公共安全，日常的交换正义和分配正义原则可以被悬置。这种悬置并非马基雅维利式的作恶，而是古典审慎的体现。在1954年的《自然权利》讲稿中，施特劳斯重申，前现代的自然权利允许“审慎”去“根据实践环境裁剪可能性”(to tailor what is possible in practical circumstances)。审慎是积极生活的守护神，它指导政治家在维护城邦存续和实现正义之间寻求平衡。

2. 审慎作为哲人的“装甲”与退隐的工具

然而，对于哲人而言，审慎具有完全不同的意义。在《古今自由主义》(Liberalism Ancient and Modern, 1968)中，施特劳斯论述了自由教育的目标是培养有教养的“绅士”。绅士们并不具备纯粹的理论智慧，但他们拥有实践智慧(审慎)，能够以城邦的法律和道德为准绳进行良善的统治。哲人需要绅士作为理论与政治大众之间的“缓冲带”。

更重要的是，哲人自身的“审慎”是一种修辞与掩护。哲人认识到，最高的善是沉思，而非政治行动。但为了在城邦中安全地生活，哲人必须表现出对城邦美德的尊重。施特劳斯指出，理论与实践的区别意味着，哲人在进行理论思考时是极其激进的(挑战一切既定观念)，但在政治实践中必须是保守的和审慎的。哲人用审慎代替了对绝对真理的政治诉求，使得知识在政治领域中处于一种“缺席”或“退隐”的状态。

05

知识分子的许普诺斯之床，或被侮辱与被损害的人的心灵

这种替代之所以是暧昧的，是因为哲人表面的“审慎”与其内心的“沉思”是分裂的。外界难以分辨，哲人的政治温和、对法律的服从以及对道德的赞美，究竟是出于对城邦道德的真正信仰，还是仅仅出于自我保护的修辞策略?正如斯坦利·罗森(Stanley Rosen)在《作为政治的诠释学》(Hermeneutics as Politics)中所指出的，施特劳斯理论中的这种“理论与实践”的界限，本质上使得哲学的政治参与变成了一种高级的伪装。知识并不直接统治，而是让位于审慎，从而实现了完美地退隐。

施特劳斯直言不讳地将显白教诲称为“哲学的装甲”(the armor in which philosophy had to appear)。这种装甲就是知识向实践退隐的具象化。在《什么是政治哲学?》中，施特劳斯论述道：“社会并没有承认哲学或哲学化的权利……显白教诲是为了保护哲学而必需的。它是哲学必须穿上的装甲。它是出于政治原因而需要的。它是哲学向政治共同体变得可见的形式。它是哲学的政治面向，这就是‘政治’哲学。”。

实际上，前文所论述的两种超越性，两者合在一起，就是“理论与实践”的彻底割断。哲人退隐于对终极问题的永恒追问，把积极生活交给政治家与法律——这不是选择，而是由这两个超越性推出的必然性。然而，这实际上是对于阶级政治的排除。

而“退隐的美德空间”，正是在这个双重排除之后被空出来的地方。施特劳斯在这个空间里谈德性、谈审慎、谈哲人与城邦的关系——但所有这些谈论，都建立在一个前提上：阶级政治已经被预先排除了。中国“哲人”们接过这套东西，以为自己在谈普世德性，其实他们接过的，是一个已经把阶级政治驱逐出去的框架。他们要在这个框架里谈“本土”，谈“中国知识体系”，谈“通三统”——但他们越是往里走，越会发现，那个被驱逐出去的东西，正在其背后看着他们。

然而，人没有脑壳后的眼睛。尤其是当他躺在这种美德之沉醉的许普诺斯之床上对于超越性做美梦的时候。

倘若人们愿意再次去思考那些被隐微的写作驱逐出的东西，那么我们不妨作出以下推演：

针对于施特劳斯的两条超越性，我们完全可以写出以下阶级政治的两条与此超越性相对的内在性。

第一条内在性：政治社会不是建立在“意见”之上，而是建立在阶级关系之上。

第二条内在性：哲人不是“无知”的探索者，而是有立场、有位置、有代价的参与者。

是的，哲学被挡在政治之外，而挡它的那道墙，是由特定社会关系砌成的。

施特劳斯把这道墙说成是永恒的、结构性的、任何社会都必然有的;然而，这道墙不是“城邦”的墙，是阶级的墙。它看起来是本体论的，实际上是历史性的。马克思主义的哲学不止一次地想要突破这道密不透风的铁墙，也有无数的人，在铁墙之内奋力呼喊。

“退隐的美德空间”，——这个空间之所以可能，恰恰是因为阶级关系没有被消灭，甚至被预设为永远不可能消灭…

当“积极生活”彻底沦为了“沉思生活”的保护壳，当知识并没有去“改造世界”，而是主动退入文本的迷宫。“哲人”通过这种曖昡不清的写作方式，在表面上教导道德、审慎与虔敬，在实质上却指向超越道德的自然与真理。这种双重性使得理论与实践的关系被永远地悬置在一种紧张而隐秘的退隐之中。退隐的中国知识分子，或企图用列奥·施特劳斯做启蒙的“哲人”们，当他们的旧启蒙在这个时代被无情地粉碎之后，——无一例外，——变成了许普诺斯的美德门徒。

在探讨迈蒙尼德时，施特劳斯指出，迈蒙尼德表面上论述先知的启示高于理性，但在隐微的层次上，却暗指所谓的超越理性的真理实际上是“低于理性的”(infra-rational)，是基于想象力的政治必需品。哲人的实践论述似乎只是掩护其理论真理的帷幕。

然而真理是什么?施特劳斯并非海德格尔，他没有任何一篇去讲述什么是真理的文章。在这时代，真理只能是那些被侮辱与被损害的人的心灵…

你也遇到过这样的人：他们在劳动中死去。