有罪的阅读？汉娜·阿伦特的错误

编者按

阿伦特，一度认为马克思是“伟大的思想家”，并试图向雅思贝尔斯证明马克思的正确之处，或者至少减轻雅斯贝尔斯对马克思主义的敌意。然而，我们可以看到，随着阿伦特对马克思劳动理论的不断阐释，以及阿伦特对一种理论中无处不在的……存在主义的倾斜，使得阿伦特在许多地方向马克思展开了——就她认为——绝不能落俗的进攻。譬如，阿伦特继承了雅典人对劳动实属完全为了维持短期消费而低贱的看法，并转而认为一种与技艺有关的工作将产生出在世界上尽可能长时间保存的产品。

通过类似的再区分，阿伦特保留了对马克思整个劳动理论的质疑，并把这些态度延伸到她对思想史和政治上的马克思主义的敌意上。诚然，晚期的阿伦特越来越醉心于一种重新用来批判极权主义政治(尤其是她所说的平庸之恶)的——阿伦特式的康德理论，并在未完成的对判断力批判的研究中溘然离世，但我们依然不应该忘记，在《极权主义的起源》中，阿伦特把某种程度上的马克思主义与极权主义作了等号，正如人们在后世把雅各宾主义当作极权主义的起源那样……
 

汉娜·阿伦特的天平，或对马克思的误读

当我们谈到阿伦特，我们会谈到的是所谓以《极权主义的起源》为标题的皇皇巨著。这本书正好又在中国大陆再版了。我听到赞美声不绝于耳，而此中奥妙又以一种意会不可言传的方式在人们之间口口相传。

阿伦特对于极权主义的分析，但凡是对此书粗有了解的人都会知道，指向的是19世界的所谓民族国家秩序崩溃后，出现的某种以帝国主义与反犹主义为核精神核心的政治模式，这种政治模式在现实中的产物，——尽管直言论述的篇幅不到三分之一，——也就是：纳粹德国和苏联。

那么，如果我们稍微对阿伦特本人的精神与生活史有所了解，我们就会知道，阿伦特的老师，——海德格尔，——这个“隐秘的精神国王”，在一个既不太短也不太长的年份里，是纳粹德国的支持者。阿伦特对于这一段历史的辩护与沉默，以及所谓实存主义与德国的保守革命派在《极权主义的起源》中的缺席，似乎给人留下这样一种印象，海德格尔的思想与他的政治行为，鲜少有关。如果我们戏谑地使用阿伦特的术语，也就是说，那个传统，那个沉思生活(vita contemplativa)高于积极生活(vita activa)的传统，可以被认为(注意这个被字，到底是被谁认为?)仍然存在在海德格尔中。至于另一边，也就是马克思本人与苏联的极权主义，又几乎是绑定了起来。据说，马克思是此前提到的两种生活阶序的颠覆者!是一个彻头彻尾的目的论者，也是一个——最重的罪名，——必然性的支持者!…马克思是苏联的负责人!至少，汉娜·阿伦特的天平并不诚实。

阿伦特，——美国学生称其为罗莎·卢森堡，朋友认为正是因为她的诚实才会引起争论——在这一点上，在这种对于两个思想家极其不诚实的非对称的表述中，显得如此地…我们能用虚伪来形容吗?

我不关心汉娜·阿伦特女士(容许我和她套套近乎)的个人品格，也无意于对她在人们心中思想斗士的形象大加笔挞，我想要说的是，这种思想状态上的虚伪，正是现在人们所处的状态，也正是部分地因为这种思想上的虚伪，人们才喜欢读阿伦特。我给自己任务则是：在这篇小文中，检讨阿伦特对于马克思的错误阅读，并以此为基础，让人们看清楚所谓思想之外的敌人。

阿伦特对马克思的系统性阅读，基本上是一九五一年至一九五五年之间。如果要我们用一个术语暗示她阅读的特质，那么，我们会说，在某种反讽的幽默语境里，这是一种“前见”式的“有罪的阅读”，——尽管这个说法的含混消解了伽达默尔与阿尔都塞的严肃性，但是它这种夸饰性的巴洛克风格，也并非不明显地在阿伦特本人阅读之后书写中所谓“古典”的保守性呈现出来。

一九五一年，阿伦特已经出版了《极权主义的起源》。

在《极权主义的起源》的第一版中，阿伦特主要考察了反犹主义和帝国主义这两种历史元素，但并未充分处理布尔什维克主义背后的马克思主义“意识形态”(也许是受卡尔·曼海姆影响，她确实大量地使用“意识形态”这个术语。)背景。

她似乎怀有一种她所批判的目的论相同的激情意识到，如果不从马克思主义的思想源头出发，就无法完全解释苏联极权主义的运作逻辑。

为了弥补这一在她看来属于“最严重的空白”的理论缺失，阿伦特开启了对马克思的集中研读。

一九五二年四月，阿伦特以“马克思主义中的极权主义要素”(Totalitarian Elements in Marxism)为题，成功获得了约翰·西蒙·古根海姆纪念基金会(John Simon Guggenheim Memorial Foundation)为期一年、总额三千美元的奖学金。

在向基金会提交的计划书中，她明确提出该项目将分为三个主要部分。第一部分正是“对马克思的概念分析”，重点考察马克思将人视为“劳作动物”(working animal)的概念，以及马克思基于劳动概念推导出的历史观与政治观，特别是探讨马克思如何设想在一个由工人阶级主导的无阶级社会中终结历史与政治。

第二部分和第三部分则计划分析从马克思主义到极权主义的演变路径。

然而，随着阅读的不断深入，阿伦特的思想轨迹发生了重大偏转。她逐渐发现，马克思并不能被简单地等同于极权主义的直接推论。

是的!这当然是正确的。但是随着这种思想史路径在理论逻辑上的受阻，阿伦特开始乞灵于一种更加抽象的所谓的“政治哲学传统”的论述。

让我们现在停下来，看看“思想史”这三个字吧，实际上，无论我们到底是将它理解为思想本身的历史整理还是思想下降到历史之中的历史，都无法避免地遭遇两个逻辑：理论逻辑与过去之事的逻辑的——含混性，这一点我们已经在前面对于那种阅读态度的评价上做了暗示，——然而，理性希望一种同构的简单因果性的逻辑，它要求：理论与过去之事在因果性上都有罪责。理论要为过去之事负责。然而，当理性逐渐认识到这两者的复杂性时，一种决断就必须被召唤出来了。

阿伦特在对于马克思的阅读中，这种决断实际上是一种后撤，一种向哲学史的后撤。我们能感受到，这种后撤，在她的遗作第一卷中是怎样以症状化的方式，奇异地为某种“思考的静观“辩护的：人在思考是后撤，抽离于这个世界，我和我自身呆在一起。而这种恰恰是阿伦特对于马克思批判中，最让人奇怪的态度：既然在思想史意义上无法直接把马克思与苏联联系起来，那么，一个曲折的方式，也就是在政治哲学史上，我们可以说马克思是一个颠覆者，而这种后撤在政治哲学史上的呈现出的逻辑，又为阿伦特本来直觉上对于马克思与苏联的关系性，提供了含有一种目的伦的隐喻式的依据，而遗憾的是，她似乎并没有对海德格尔这样做。我们马上就可以看到这种操作是怎么完成的。

阿伦特正确地意识到，马克思的思想代表了整个西方政治哲学传统的终结与必然转折。

阿伦特将马克思置于从柏拉图(Plato)到尼采(Nietzsche)的西方哲学大传统中进行宏观审视。她认为，西方政治哲学传统自苏格拉底与柏拉图起，便确立了“沉思”(vita contemplativa)高于“积极生活”(vita activa)的等级秩序。这种等级秩序从一开始就掩盖了人类政治行动的复数性(plurality)与绝对的自由。在这一漫长的传统中，政治领域被贬低为一种为了维持生命必需品而存在的次要领域，而哲学家的沉思被视为最高的人类成就。

阿伦特指出，马克思的历史意义在于，他成为了这一传统的“终结者”。马克思试图通过宣称“哲学家们只是用不同的方式解释世界，问题在于改变世界”来“倒转”这一传统，从而极大地提升了“积极生活”的地位。然而，阿伦特敏锐地指出，马克思的悲剧似乎在于：他试图颠覆传统，却依然深陷于传统所提供的概念工具箱中。

马克思虽然提升了积极生活的地位，但他将所有的“行动”(Action/Handeln)都降格为了物质生产层面的“制造”(Work/Herstellen)，甚至进一步降格为了维持生命新陈代谢的“劳动”(Labor/Arbeiten)。在阿伦特看来，马克思用以解释历史进步的“必然性”法则，恰恰消解了政治行动所固有的不可预测性、自发性与自由。

为了在理论上彻底清算这一混淆，阿伦特在《人的境况》中提出了著名的积极生活三分法：劳动(Labor / Arbeiten)、工作或制造(Work / Herstellen)与行动(Action / Handeln)。劳动对应于人的生物学生命(life)，服从于新陈代谢的自然必然性，其产出的是被迅速消费的消耗品(consumer goods)，其主体被阿伦特称为“劳作的动物”(animal laborans)。工作或制造对应于人的非自然性与世界性(worldliness)，通过改造自然来提供一个持久的人造世界(human artifice)和使用物品(use objects)，其主体是“技艺人”(homo faber)。最后，行动对应于人的复数性(plurality)，它在人与人之间直接发生，无需物质中介，是政治自由的真正体现，也是维系公共领域的唯一纽带。

阿伦特的阅读方式，就是将马克思的思想强行置入这一现象学的三分法框架中进行“严苛的检验”。她断言，马克思的致命失误在于，他不仅用“劳动”取代了“行动”在公共领域中的位置，而且彻底混淆了“劳动”与“制造”马克思把一切人类旨在改变世界的客观活动都统称为“劳动”，从而导致了现代社会中“劳作动物”的全面胜利——人类变成了一个受必然性驱使的、只关注消费和物质丰裕的社会整体，真正的政治公共空间(polis)由此无可挽回地走向消亡。

先抛开人们对于阿伦特术语的暧昧性的意见不谈，阿伦特的问题领域与马克思本人的问题领域是彻底错位的。阿伦特所谓的政治公共空间与私人空间的区分，源自亚里士多德与启蒙思想家，而实际上在马克思的问题领域里，是关乎国家的，马克思最具体的论述出现在市民社会与国家这一个继承自黑格尔传统的辩证法之中，它展开的内容几乎占据了青年马克思书写三分之一，而大面积地出现在《法哲学批判》里，至于劳动这一范畴，仅仅只是马克思展开批判的起点，而不是像阿伦特设想的那样，处于一种暗示中的“终点位置”。

马克思继承的这一传统最强有力的特征是它的历史现实性，而非一种康德主义的范畴批判。而阿伦特在相当程度上，除了是一个奥古斯丁的追随者之外，也具有相当显明的康德色彩。而即使阿伦特所在的传统中，一种体验性，一种紧迫的实存性，——或者让我们用更加中文的说法——一种迫切的对于生存的渴望，似乎也具有相当的现实性，但那是去历史化的，我们已经在狄尔泰被描述为魏玛的黑格尔的精神状况下，看到了这种去历史化的失败。

市民社会与国家的混同，如果按阿伦特的理解，是一种私人领域的胜利(而这仅仅是马克思的出发点!)。私人领域胜利了，那国家存在的意义是什么?如果把这个问题放在眼前，阿伦特又突然地放弃了范畴分析，无法对一种作为范畴的国家再说什么。在《论革命》以及《过去与未来之间》之中，又跳入了一种审慎的“古典美德”中，即，她要求着直面政治本身。而这种跳跃，我们也只能看成是一种后撤。

我们已经看到了阿伦特天平的风格。这个风格用一个词来形容，就是无法锚定。实践的思想史与纯粹的政治哲学史，虽然这两者在阿伦特的笔下都不可能是纯粹的，且是一同出现的。但恰恰这种一同出现的风格，使得她可以不断地在两者的永恒轮回中进行后撤，阿伦特无法被问题，——至少是我们关心的问题所锚定，她优美地缺乏辩证法。

不过，现在让我们来看一些实际的“可锚定的”问题吧。

让我们用原文说明一个最原始的误读：

"This concept of labor, which implies that all human activities are reducible to the metabolism of man with nature... Marx meant to replace the traditional definition of man as an animal rationale by defining him as an animal laborans."

("这种劳动概念，意味着人类一切活动都可归结为人与自然之间的物质代谢……马克思旨在通过将人定义为劳动动物(animal laborans)，来取代将人定义为理性动物(animal rationale)的传统定义。")

(Arendt, 1958/1998, p. 86)

一方面，我们即使不大段地引用马克思详细而复杂的辩证过程，仅仅摘出一段话就足以说明：

„Wir unterstellen die Arbeit in einer Form, worin sie dem Menschen ausschließlich angehört. Eine Spinne verrichtet Operationen... Was aber von vornherein den schlechtesten Baumeister vor der besten Biene auszeichnet, ist, daß er die Zelle in seinem Kopf gebaut hat, bevor er sie in Wachs baut... also schon ideell vorhanden war.“

(“我们考察的是劳动在其一种形式中，这种形式是专门属于人的。蜘蛛所进行的操作，类似于织工的操作;蜜蜂建造蜂房的本领，也令许多建筑师感到惭愧。但是，最蹩脚的建筑师从一开始就比最灵巧的蜜蜂高明的地方，是他在用蜂蜡建造蜂房之前，已经在自己的头脑中把它建成了……也就是说，劳动过程结束时得到的结果，在这个过程开始时就已经在劳动者的观念中存在着，即已经观念地存在着。”)

(Marx, 1867/1962, MEW 23, S. 192-193)

马克思明确用“建筑师与蜜蜂”的隐喻指出，人类劳动的本质在于前置的“想象力”(ideell vorhanden/blueprint)。阿伦特定义的“制造”(Work)，已然涵盖在马克思定义的“人类劳动”。阿伦特强行剥离了马克思概念中的合目的性，将其贬低为动物性循环。

"...that Marx in all stages of his work defined man as an animal laborans and then led him into a society in which his greatest and most human power is no longer necessary. We are left with the rather distressing alternative between productive slavery and unproductive freedom."

(“……马克思在其工作的各个阶段都将人定义为劳动动物(animal laborans)，然后却将人引入这样一个社会：在这个社会中，人最伟大、最富人性的力量不再被需要。我们面临的是一种相当令人不安的两难选择——要么是生产性的奴役，要么是非生产性的自由。”)

(Arendt, 1958/1998, p. 104)

阿伦特的论述是，马克思一方面颂扬劳动是财富的唯一源泉，也是人之所以为人的类本质;但另一方面，他又在描绘共产主义蓝图时，认为革命的最终目标是将人从劳动中彻底解放出来。阿伦特嘲讽道，马克思试图将一群只知道劳动的“动物”带入一个不再需要劳动的乌托邦，这最终只会导致无聊和存在论意义上的虚无。

而：

„...nachdem die Arbeit nicht nur Mittel zum Leben, sondern selbst das erste Lebensbedürfnis geworden...“

("……在劳动不仅成为谋生手段，而且本身已成为生活的第一需要之后……" )

(Marx, 1875/1962, MEW 19, S. 21)

„Das Reich der Freiheit beginnt in der Tat erst da, wo das Arbeiten, das durch Not und äußere Zweckmäßigkeit bestimmt ist, aufhört...“

("自由王国事实上只是在由必需和外在目的规定的劳动停止的地方才开始……") (Marx, 1894/1964, MEW 25, S. 828)

阿伦特严重混淆了马克思关于“异化劳动”与“自由自觉的活动”的区别，且完全几乎是滑稽地一如既往地倾向于忽视辩证法，也就是马克思的历史唯物主义维度。确实，马克思在《德意志意识形态》中提到要“消灭劳动”，但特指资本主义体制下的异化雇佣劳动。而当马克思说劳动将成为“生活的第一需要”(erstes Lebensbedürfnis)时，是指消灭私有制后，劳动恢复为实现自我确证的自由活动。

这与《资本论》第三卷中缩短必然劳动时间、扩大“自由王国”的论述毫不矛盾。阿伦特以一种康德风格的倔强性先验地认定劳动绝对等同于生物性必然，而拒绝承认劳动形态可以通过社会制度变革而发生质变。

是的，她拒绝。阿伦特的“审慎”可以在一篇小文中得到体现，这就是著名的《石头城思考》，这篇论文里，她几乎是执拗地认为对于黑人的歧视，只要不是属于国家的法律范围的不公平，发生在社会里的歧视，就不应该用强制的方法去处理。尽管，阿伦特的论述中，声称存在着社会这么一个模糊了私人与公共领域的地方，但是，私人与公共领域在关乎具体的行动时，在她的思考中，多么地泾渭分明!犹若康德的知性与理性。

而论及社会，或者说，类似于社会这种作为连接两个阿伦特式范畴的概念时，阿伦特的无法锚定的风格就更加彻底地体现出来，正如一位学者的勾勒：

"In Marx's classless society... thereby the last trace of action in human activities disappears... Not the subject of history would be this man or men in their web of relationships, but only mere objects or executors of a causal process logic."

("在马克思的无阶级社会中……人类活动中最后的行动痕迹由此消失……历史的主体不会是这个人或这些处于关系网络中的人，而只是纯粹的对象，或某种因果过程逻辑的执行者。" )

(Höner, 2015)

她认为马克思的“社会化人类”(vergesellschaftete Menschheit)概念将导致政治领域的彻底消亡。在马克思的共产主义设想中，国家机器消亡，取而代之的是“对物的管理”(administration of things)。阿伦特认为，这种将整个社会视为一个巨大的“同质化家庭”的做法，彻底消灭了人与人之间的差异性(distinction)与复数性(plurality)，从而消灭了真正的政治行动，为极权主义的同质化统治铺平了哲学上的道路。

这是怎样的论证啊!在纯粹词语的现象学中，阿伦特的范畴式笔法显示出一种极其幼稚的主奴辩证法，这几乎是一种原始的摩尼教二元论：主子被奴隶推翻，而奴隶就成了主子，没了。她似乎对于概念内部的运动，——这种内部运动势必导致范畴的辩证，——一概不谈。

而我们看马克思的原文：

„Die wechselseitige und allseitige Abhängigkeit der gegeneinander gleichgültigen Individuen bildet ihren gesellschaftlichen Zusammenhang. Dieser gesellschaftliche Zusammenhang ist ausgedrückt im Tauschwert...“

(“彼此漠不关心的个体之间的互相的和全面的依赖，构成他们的社会联系。这种社会联系表现在交换价值上……”)

(Marx, 1857-1858/1953, Grundrisse)

这清晰地表明。阿伦特将马克思的“消灭阶级”等同于“消灭个体差异”和“消除复数性”。然而，马克思追求的“自由人联合体”，恰恰是为了打破阶级压迫，让每个人的自由全面发展成为一切人自由发展的条件。阿伦特过分浪漫化了古希腊的政治领域，拒绝承认经济平等是实质性政治自由的前提，这种浪漫化的根源，或许也实际上，是因为阿伦特一贯的“清晰”的范畴批判：政治是政治的，经济是经济的。这让我想起马克思与恩格斯对于拉萨尔《济金根》的批判，在这意义上，政治是政治的，或者说为了政治而政治(这可以被归结为阿伦特的核心命题)，还是德国浪漫派“为了艺术而艺术”的遥远回声。

而这种“为了X而X”实际上就是思维天平无法锚定的最终精神结果。

我在文章的开头提到过阿伦特对于一个问题的虚伪性。这当然无关乎其本人的“德行”，而是一种思想风格所带来的结果。在这个时代，某种意义上，这也是现代性的思维的一个普遍境况。现代性的思维企图对现代性进行反冲时，面对这种“一切都流动起来”的时刻，人们需要一个抓手，在汉娜·阿伦特手中，是康德主义的范畴，在你我手中，可能就是其他的东西。然而，这种思想上的属性，也是属于阿伦特那个传统之下所谓“实存主义”(或者借已经变成一个俗语的“存在主义”来说)所激发的一系列反思所带来的特质。存在主义，荒诞派，——它们让人们看到了一种确实是已经存在的无意义的另一种生活正在逐渐取代我们现在所拥有的一切，——诚然，如果一切真的按这种形而上的逻辑发生的话，人们无法不接受这个结论：生活是无意义的，这时，阿伦特所代表的那种思维性格就会体面地再度出场，是的，生活是无意义的，我们所做的，应当是为了生活而生活，为了政治而政治!从一种抵抗虚无主义的最低态度来看，它确实具有一种罕见的真诚性，一种希腊化罗马时期的悲慨特质。而我们需要看到的是，恰恰是人们尊崇了这种形而上的逻辑(无论是康德，还是海德格尔)，他们才会陷入如此境地，而生活…生活!生活恰恰是活着。这也是马克思本人最庸俗也最深刻的地方。

让我们最后以一个回答作结。

他们会诘难我们：

“即使马克思的‘劳动’概念确实包含合目的性和想象力，阿伦特的核心批判依然成立：马克思将一切人类活动最终都归入‘目的-手段’的框架，从而消灭了‘行动’(Action)的不可预测性和开放性。‘建筑师’仍然是在‘建造’(making)，而不是在‘行动’(acting)。阿伦特批判的正是这种‘制作范式’对‘行动范式’的殖民。”

然而，这种在阿伦特最后一部著作已经被暴露为司各特式的“偶然行动主义”，无论是被恢弘地提升为一种开端，还是被隐匿地惋惜为一种人类能力的匮乏，正如其遗作第二卷的标题所点明的，——实际上它的根源是意志，而意志——如果按照两个哲学中已被争论许久的命题，即：意志意志着自身与意志不去意志，它都是某种范畴批评的无锚定性下的，“为了意志而意志”—“为了行动而行动”的前提。马克思的总体性仍然是打破这种虚伪特质的强力方式。它具有阿伦特所批评的因果性之外的强健的结构性，而阿伦特恰恰又误读了这一点。

也就是说，我们做的一切，除了因果在发生之外，也关乎到一切是如何被制成的。我们需要经历这种倒转的思考。这种思考，——显然，针对的是思想之外的敌人。