《高岛善哉：关于早期马克思（二）》

作者：高岛善哉、山中隆次

宗教的异化与政治的异化——黑格尔国家论批判

以上，通过《莱茵报》约一年的政治实践，马克思为实现其全人立场而进行的“市民社会”分析之路被开辟了出来。然而，在迈向那里之前，马克思有必要重新审视迄今为止一直规定着他思想的黑格尔关于国家与市民社会关系的理论，即国家优位的思想，并进一步从理论上深入探讨他在实践中感受到的现存国家的普遍性、公共性这一幻想。可以说，这是为下一次飞跃所做的沉潜。而这就是在一八四三年这一时点上对黑格尔《法哲学》进行彻底的重新检讨，对此在原理上发挥了重要作用的，是费尔巴哈批判黑格尔哲学的方法。

在黑格尔哲学的瓦解中，费尔巴哈所起的作用是巨大的。一言以蔽之，就是一举粉碎了青年黑格尔派一般所共有的对黑格尔哲学的幻想——即认为只要切断与宗教的同一性，黑格尔的哲学和国家理念本身就是正当的。费尔巴哈在其论文《关于哲学改革的临时纲要》(一八四三年)中，不像施特劳斯和鲍威尔那样拘泥于黑格尔哲学的个别断面(如实体或自我意识等)，而是与其核心——思辨唯心主义进行全面对决，批判黑格尔哲学本身就是神学。费尔巴哈已经在《基督教的本质》(一八四一年)中阐明了宗教(基督教)是人类共同存在的异化形态。他在随后的《临时纲要》中进一步指出，黑格尔哲学的理念和绝对精神，原本也不过是作为主体的有限的人之感官、想象、直观、思维等的无限性的表现，而在黑格尔那里，通过抽象作用，这些被从作为主体的人那里分离出来，被设定在人之外，反而被当作主体。因此，对黑格尔哲学的批判也适用与宗教批判相同的方法，即将谓词变为主词的“颠倒”方法。正如在基督教中人曾是神的真理一样，“在思辨哲学中，无限者的真理是有限者”。据费尔巴哈看来，黑格尔哲学具有从无限者出发、从中导出有限者、最后将那里所设定的诸有限者加以扬弃、无限者恢复其本质而再次登场的结构。针对黑格尔这种无限者→有限者→无限者的思辨哲学结构，费尔巴哈的“新哲学”从“有限的东西、被规定的东西、现实的东西”出发。也就是说，从“对存在之物的认识”出发，并且“将其作为无限者来认识”，将此作为“真正哲学的课题”。我们在这里可以读出比黑格尔时代前进了数段的德国近代化步伐，以及费尔巴哈对此的自信。

马克思在一年前就已经读过费尔巴哈的《基督教的本质》，对费尔巴哈这种思辨哲学批判、按照事物本来面目看待现实的态度产生共鸣，并一语道破：“通向真理与自由的道路，除了通过火之河费尔巴哈之外别无他途。”关于这篇《关于哲学改革的临时纲要》，马克思也在读完后立即在致卢格的信中谈了自己的感想：“只是有一点使我不满意，即他对自然谈得太多，对政治谈得太少。但这是当今哲学能够成为真理的唯一联盟。”马克思还进一步补充预言道，正如十六世纪在布鲁诺、伽利略等“自然狂热者”之后，康帕内拉、格劳秀斯等“国家狂热者”相继出现一样，当今的事态也将如此推移(一八四三年三月十三日的信)。

事态确实如此发展了。继费尔巴哈的这种自然主义之后，马克思的国家观诞生了。这意味着一种新政治学的诞生——它克服近代国家的局限，以无产阶级为承担者，在未来全面绽放其全人的人的形象。马克思在《黑格尔国家法批判》(一八四三年)中充分运用了费尔巴哈在《关于哲学改革的临时纲要》中提出的黑格尔思辨哲学批判的方法，即颠倒的方法，得出了黑格尔式国家的真理是市民社会这一结论。并且，他将费尔巴哈的宗教异化论应用于政治领域，洞察到与宗教一样，近代国家也是从以私的原理为基础的市民社会中产生出来的人类共同存在的异化形态。因此，马克思洞察到，国家的普遍性、公共性也不过是抽象的幻想，黑格尔的国家论不过是这种抽象幻想的展开。确实，正如在基督教中，信徒在天国是平等的而在地上是不平等的一样，在近代社会中，人在政治上、法律上是平等的，但在社会经济上却是不平等的。马克思在法国革命的展开中进一步确认了近代社会的这一矛盾，指出了政治解放(资产阶级革命)的本质与局限以及鲍威尔对此所抱的幻想(《论犹太人问题》)，并取代之提出了人的解放(无产阶级革命)——在这种解放中，人类的共同存在不是抽象地而是具体地得以实现(《黑格尔法哲学批判导言》)。

通过以上概观，我们可以了解到马克思是如何将在《莱茵报》时期政治实践中感受到的国家与市民社会的颠倒关系、以及国家普遍性之物的抽象性格——通过费尔巴哈的宗教异化论和法国革命的研究——作为对近代资产阶级国家一般有效的东西而加以理论上深化的。从退出《莱茵报》到《德法年鉴》约一年间马克思的中心课题，一言以蔽之，就是对政治异化的探究。

在这一过程最后产物《黑格尔法哲学批判导言》的开头，马克思这样说道：“就德国来说，对宗教的批判基本上已经结束;而对宗教的批判是其他一切批判的前提。”尤其在当时的德国，基督教恰恰规制着民众的被动性、体制顺应性，因此对它的批判是一切批判的前提。正因为如此，青年黑格尔派的运动必须从宗教批判开始，其中也有其意义所在。而马克思也在《博士论文》的序言中引用了普罗米修斯的话——“老实说，我痛恨所有的神”——从中也可以看出，他是从以人的自我意识取代神而成为最高之物的人道主义出发的。然而，既然这样将神从天上拉到了地上，那么接下来人就必须代替神对这个世界上的一切事象承担责任。青年黑格尔派的运动从宗教批判走向政治批判，以及马克思主要以《莱茵报》为中心参加这一哲学的政治运动，也都是出于这种人道主义的主体态度——代替神而现实地承担责任、为历史服务。

在德国，“作为一切批判前提”的宗教批判“本质上已经结束”。从根本上完成这一批判的是费尔巴哈，这一点我们已经看到了。他教导民众抛弃宗教幻想、停止黑格尔式思辨、直面现实。然而他停留在了那里。而从费尔巴哈所停留之处开始前进的，是马克思和卢格。既然费尔巴哈已经使“真理的彼岸世界消逝了”，那么“确立此岸世界的真理”、“揭露非神圣形象中的自我异化的假面”——这“就成了为历史服务的哲学的迫切任务”。宗教是在人类共同存在尚未真正实现的情况下产生的人之共同性的“空想性实现”。因此，要求民众抛弃宗教幻想，就是要求废除产生这种幻想的现实状态。人理所当然必须推进到那一步。马克思如此主张。我们在这里已经可以看到马克思与费尔巴哈的分歧点。

那么，从“天上的批判”转向“地上的批判”的马克思与卢格的关系又是怎样的呢?卢格与马克思一样，展开了对普鲁士绝对王制的批判，从而也展开了对为之辩护的黑格尔国家论的批判，这一点前面已经指出过了。他批判黑格尔作为国家理念所描绘的全体与个体的统一尚未实现，因此要求其实现。具体来说，那就是近代的立宪国家。此后卢格虽然据说在费尔巴哈人道主义的影响下从自由主义前进到了民主主义，但基本上仍停留在要求普鲁士近代化的层面。卢格的这一局限，从刊载于《德法年鉴》的一八四三年马克思—卢格往还书信中就可以看得很清楚。在那里，对落后国家德国资产阶级的庸俗性感到厌烦、对德国的未来放弃希望的卢格，与在现实本身之中探寻发展方向、试图将德国的未来托付给无产阶级的马克思，形成了极其鲜明的对照。　尽管如此，即使是马克思也感到，德国的人的解放如果没有政治解放将是极其困难的。但马克思正是在卢格因德国近代化的停滞而放弃未来希望的地方，寄予了希望。一八四三年的德国承受着近代以前与近代的双重苦难。正因如此，无产阶级是“若不打破一切种类的隶属，就不能打破任何一种隶属”的阶级，因此正因为它是“人的完全丧失”，所以是除了“人的完全恢复”之外无法赢得自身的阶级——马克思在那里发现了德国的人的解放的可能性(马克思对无产阶级的发现)。

如前所述，马克思所说的“人的解放”是对黑格尔在《法哲学》中所描绘的政治异化的扬弃，因此意味着以对其全人的人性之抽象性的批判为媒介的全人的具体实现。在这个意义上，正如马克思在致卢格的信中所说的那样，它“不是在过去与未来之间划一条巨大的线，而是完成过去的思想”(一八四三年九月)。这是以对黑格尔《法哲学》的思辨性的批判(哲学的扬弃)为媒介的黑格尔《法哲学》的实现(哲学的实现)。马克思强调了对黑格尔哲学、归根结底对德意志思辨性(=德意志意识形态)的批判的彻底性。当然，这并不意味着“批判的武器”取代“武器的批判”。物质的力量必须用物质的力量来摧毁。但是，理论一经掌握群众，也会变成物质力量。马克思在无产阶级身上发现了这一人的解放的承担者。于是，《黑格尔法哲学批判导言》以如下话语作结：“德国人的解放就是人的解放。这个解放的头脑是哲学，它的心脏是无产阶级。”我们在这里可以读出马克思《莱茵报》时期的成果——“知性”与“情感”之结合的发展，以及马克思从革命民主主义向共产主义过渡的完成。而且这是“哲学的实现”，即经由对黑格尔哲学批判的实现。

劳动异化论=异化扬弃的逻辑

于是，我们到达了青年马克思思想与科学、或者说哲学与经济学的连接点。也就是说，从这里开始，马克思的经济学研究——即为探寻人的解放(通过无产阶级的共产主义运动)的物质条件而进行的市民社会分析——开始了。作为其最初足迹的《经济学-哲学手稿》以下至《政治经济学批判导言》为止的一系列经济学方法论(包括历史唯物主义)相关著述，便接踵而来。我们首先将目光投向《经济学-哲学手稿》。

对始于巴黎时期的马克思经济学研究给予巨大刺激的是恩格斯。恩格斯与马克思一样，与青年黑格尔派共同行动，同时是从那里达到通过无产阶级实现共产主义的唯一哲学家。然而，他的道路是与马克思无关的独立道路。如果说马克思的道路是哲学的政治性的，那么恩格斯的道路则是哲学的经济学性的。这其中也不能忽视两人思想形成土壤的差异。迄今为止马克思的思想是从“德国移植到法国”而形成的，与之相对，恩格斯的则是“从德国到英国”。这一差异也体现在刊载于《德法年鉴》的两人的论文中——马克思产生了我们已经看到的《黑格尔法哲学批判导言》，恩格斯则产生了《国民经济学批判大纲》。

那么，通过当时青年黑格尔派最左翼的赫斯，比马克思更早成为共产主义者的恩格斯，于一八四二年秋渡英，在那里耳闻目睹了工人运动，达到了这样的认识：共产主义不仅仅是主义、主张的问题，而是根植于资本主义经济的本质与矛盾的阶级斗争，是具有经济必然性的社会革命。并且，为了进一步阐明作为社会革命的共产主义的经济根据，他批判性地探讨了斯密、李嘉图、萨伊、马尔萨斯等人的经济学，得出了如下结论。

根据这一结论，从重金主义开始，经过重商主义，到自由主义经济学(古典派经济学)为止的“国民”经济学的发展，是私有财产制逐渐脱去其现象形态即商品流通的面纱，作为资本主义经济的本质而被体系化的过程(如斯密的分工论所见)。而且，这种基于私有财产制的社会分工所引发的自由竞争，并不是斯密等人所美化的那种和谐的人类社会，毋宁说它使社会分崩离析，大致分裂为地主、资本家、劳动者三大阶级，而且使各个阶级内部也发生分裂，产生优胜劣败的竞争(因此，自由主义经济学根本不是什么“国民”经济学)。而且，这种自由竞争、无政府生产，并不是他们所主张的供需一致，而是引起供需的不断不一致。而且，即使偶尔出现他们所说的供需一致，那也是伴随着许多牺牲与浪费的恐慌时期被暴力性地引发出来的。此外，这种周期性的恐慌通过产生富与贫的对立和大量失业者，必然引发针对其终极原因——私有财产制本身的反对运动。恩格斯如此论述，论证了作为社会革命的共产主义的经济必然性。后来马克思盛赞恩格斯的《国民经济学批判大纲》为“天才的草图”，而当时的马克思从这篇论文中受到了巨大的启示。马克思由此被教导了从理论上把握市民社会解体必然性的意义。

马克思以恩格斯的《国民经济学批判大纲》为导引，于一八四四年在巴黎研究了斯密、李嘉图、萨伊、詹姆斯·穆勒等人的主要是英国古典派经济学，并在一八四五年早已计划出版马克思最初的一部《经济学批判》。虽然由于种种原因未能问世，但从当时马克思的《经济学笔记》(杉原四郎、重田晃一译，未来社)和这部《经济学—哲学手稿》中，我们可以窥见早期马克思经济学批判的若干基本性格。

首先第一，恩格斯将资本主义经济的特质把握为私有制诸法则的展开，将斯密等古典派经济学者的学说把握为其理论化。与之相对，马克思在遵循恩格斯基本视角的同时，进一步将其主体性地深化到劳动的层面，这一点值得注目。这并不是说恩格斯缺乏劳动的层面。恩格斯也看到了私有制是如何不自然地将对人类社会中具有基本意义的生产行为分割为土地、资本、劳动三要素，又如何不自然地将它们结合起来。但是，相对来说，早期恩格斯的特色是更多地以竞争的视角来把握私有制。

与之相对，马克思则卓越地、主体性地从劳动的层面把握私有制的本质。两者差异的鲜明体现是：恩格斯所欠缺的魁奈的重农主义被马克思纳入了经济学说史的视野。马克思在这里已经将寻求财富(私有财产)源泉于农业劳动的重农主义定位为“从重商主义向亚当·斯密的过渡”。马克思对重农主义的这种学说史评价，理所当然地表现为他对将私有财产(财富)的本质归于劳动一般的斯密以及将之彻底化的李嘉图等古典派经济学的高度评价。而且马克思承认，他们虽然这样将作为私有财产的财富的源泉归于劳动一般、将劳动提升为资本主义经济的基本原理，但却对作为这一劳动承担者的劳动者不能将自己的生产物据为己有，不，劳动者自身已完全被商品化这一矛盾事实，不加任何掩饰地、坦率地加以理论化——正是在这里，马克思承认了他们古典派经济学首尾一贯的进步性。

这就是马克思的劳动异化论。马克思将这一“异化了的劳动”从两个方面加以考察：一方面是基于私有制一般的社会分工中所见的劳动，另一方面是资本主义私有制下所见的劳动。从前者他引出了劳动的营利劳动化、人的原子化、货币的物神性(这多见于《经济学笔记》)，从后者他阐明了劳动的强制劳动化等所谓雇佣劳动中所见的劳动异化现象(这在《经济学-哲学手稿》中)。特别是他阐明了：对生产具有基本意义的生产资料从直接生产者那里被分离出来(资本主义生产关系)，引发了劳动的异化，而这一异化又反过来产生资本主义生产关系、劳资敌对关系的过程。

如此，马克思异化论的特征在于，将异化问题深化到劳动的层面，作为劳动异化论来把握。然而，马克思的异化论还有另一个重要的另一半。马克思的劳动异化论不仅仅是针对资本主义经济中人的异化的分析逻辑。它还是由人的主体进行异化克服的逻辑，即主体恢复的逻辑。不，毋宁说，劳动异化论如果不立足于劳动本质论，本来就不可能成立。而在这一点上，我们知道马克思继承了黑格尔作为否定之否定的辩证法。黑格尔的《精神现象学》(一八〇七年)中据说有主体(意识)与客体(对象)的关系逻辑。即，通过在作为人的对象化的劳动中内包异化及其扬弃这两个侧面，作为共同存在的人在劳动的成果中、然而通过异化的形式得以实现——这就是黑格尔的劳动本质论。马克思的异化论也被认为继承了这一思想与逻辑。只是在黑格尔那里，具有双重缺陷：第一，异化及其扬弃没有被现实地展开;第二，因此在看似革命的假象之下安住于异化的现实本身。马克思以费尔巴哈为媒介，批判性地继承、发展了作为黑格尔辩证法核心的劳动本质论。

这一结果在《经济学-哲学手稿》的末尾“对黑格尔辩证法和一般哲学的批判”中得到展开。那就是作为人的或活动的自然存在的人观。在那里，一方面始终强调人及其活动(劳动)是主体性的、能动性的，但同时指出，它是受作为第一自然的自然对象、或者作为人的主体性活动产物的第二自然所条件规定的活动。马克思将此称为作为人道主义之贯彻的自然主义、作为自然主义之贯彻的人道主义(生产力的概念正是从这里产生的)。马克思的唯物论是主体性唯物论、其实践论是唯物论性实践论——我们正是从这里可以学到的。　如果用我们的话来简洁地表达，马克思的劳动异化论应当说是立足于主体-客体逻辑之上的。基于私有制的人的异化必须被主体性地恢复，但那不是仅仅由主体性的逻辑所奠基的。异化克服的道路，必须在异化本身之中，即在私有制的近代发展本身之中被发现。从主体到客体，再从客体到主体——只有这样，我们才能到达作为变革主体的现实的人。这就是从早期到后期一贯流淌的马克思的思想与逻辑。

在这里，当然会出现当时其他社会主义、共产主义思想与马克思思想之关联的问题。

将私有制视为资本主义社会中人的异化之根源的马克思，已经在这部《经济学-哲学手稿》中洞察到了不触动私有制一般、试图通过提高工资或工资平等来克服劳动者贫困化的蒲鲁东社会主义的小资产阶级性格。马克思对蒲鲁东的这一批判，随着马克思自身经济学研究的深化而在其后持续下去(其代表是《哲学的贫困》)。然而，马克思在这里更为直接对决的，是作为私有制本身全面废除的反面、主张一切由万人共有并平等分配的德萨米等人的空想共产主义思想。据马克思看来，首先，他们没有理解真正的共产主义是劳动异化的扬弃、劳动之人性的恢复，因此不仅是作为生活手段，而且是作为人的创造性生命活动之表现的劳动的实现;其次，他们没有看到资本主义现实发展本身已经在异化内部发展了生产力、增大了生产的社会性，并在这个意义上创造着劳动异化扬弃的条件。也就是说，共产主义、人的解放，并不是作为人类社会发展的遥远未来目标而存在，而是在现存的资本主义本身之中有着解放的条件，而且扬弃异化现状的现实运动本身就是共产主义。这已经预告了在接下来的《德意志意识形态》中展开的历史唯物主义思想，而通向它的道路，早已在这部《经济学-哲学手稿》的劳动异化论中被开辟了出来。此后，马克思主义通过马克思与恩格斯基于美好分工的协作而形成。因此，我们也就必须在这里离开早期马克思了。

从早期马克思学习什么

以上，我们从第二节到第五节，追溯了从《博士论文》到《经济学-哲学手稿》为止的早期马克思的成长过程。这一过程，在思想上是从德国唯心论向主体性唯物论的转换过程，同时也是从对资本主义体制的内在批判到超越它而到达共产主义立场的过程。然而，对我们来说重要的，不仅仅在于那只是思想转换的过程，而在于与此同时，对后来马克思理论的发展具有决定性重要意义的逻辑在这一时期被确立了起来。我们认为可以从马克思的劳动异化论中检测出它，并将之命名为主体—客体的逻辑。其后马克思的历史观(历史唯物主义)的结构，进一步说《资本论》本身的结构，基本上都可以视为是由这里所谓的主体—客体逻辑所展开的。在这个意义上，可以说马克思首先是一位德国式的哲学家，是一个德国人。

然而，对于我们的这种见解，可能会立即产生若干疑问。在结束这篇解说之际，我想对其中被认为最为重要的疑问作出回答。

第一，我们丝毫没有以《经济学-哲学手稿》来终结早期马克思的意图。我认为，与这篇论文一起，《德意志意识形态》的研究意义必须得到更多的强调。在这之后的论文中，作为历史唯物主义基本范畴的生产力与生产关系已经崭露头角，哲学家的马克思向经济学家的马克思的蜕变开始呈现出更加清晰的形式。这一倾向在批判蒲鲁东的《哲学的贫困》中进一步被彻底化(马克思向李嘉图的接近)，进而在包括《政治经济学批判导言》在内的《政治经济学批判大纲》中以更加明确的形式表现出来。我们的早期马克思研究当然也必须扩展到这一步。然而，关键的《德意志意识形态》尚处于没有齐备准确文本的现状，关于《大纲》的研究也还刚刚起步。早期马克思的研究，必须这样从早期的第一期推进到早期的第二期，这应当说是今后留给我国马克思研究者的重要课题之一。

接下来，对可能产生的第二个疑问作出回答。即使在关于早期马克思与后期马克思之间基本连续性上与我们持相同看法的人之间，关于哲学家的马克思成长为并蜕变为经济学家的马克思这一点，也可能存在意见分歧。这种分歧来自于一种错误见解——将经济学视为马克思科学的麦加，仿佛经济学就是马克思科学的全部。由于这种见解似乎意外地广泛存在，我们斗胆在此插上一言。

马克思主义中思想与科学的统一，正如我们已经看到的那样，是基于：现实的哲学化与哲学的现实化，由此而来的市民社会对国家的优位，由此而来的对劳动异化以及克服异化之客观诸条件的把握，由此而来的对作为社会革命主体的无产阶级的确认——一言以蔽之，是基于主体→客体→主体这一逻辑之上的。因此，作为市民社会解剖之学的经济学占据马克思科学的王座，必须说是理所当然的。但是，即便如此，马克思科学并不以经济学告终——这一点从马克思将经济视为社会的基础，并与之相对应将政治(国家)、教育以及各种观念形态作为上层建筑来对应这一事实中，也可以容易地理解。

因此，我们除了经济的科学之外，还可以拥有、也必须拥有关于政治、教育以及各种观念形态的科学。在马克思主义科学发展的现状中，关于后者的业绩未必可以说已经取得了充分的成果。因此，有时会对马克思主义方法的有效性提出疑问。这其中固然有批判者方面理解不足的原因，但首先必须说马克思主义者自身方面有很大的责任。首先必须指出对马克思方法的反省不足，特别是对由早期马克思所确立之方法的反省不够充分。我们已将之命名为马克思的主体—客体逻辑。

这一逻辑在经济学中被把握为生产力的逻辑(包括生产力与生产关系之关系的逻辑)，并被解释为构成历史唯物主义逻辑的核心。我们现在虽然不能在此记述这一逻辑的详细内容，但仅结论性地来说，在经济世界中把握到的生产力的逻辑*，在政治、教育以及诸观念形态的世界中也必须得到贯彻。我们应当从早期马克思那里学习的，正是教导我们统一地把握思想与科学的马克思的方法本身。*　内田义彦《资本论的世界》(一九六六年，岩波新书)基本上与我们的见解完全一致。我们称之为生产力逻辑的东西，不用说不是所谓生产力主义，也不用说不是无视生产关系视角的东西。读者可以通过内田义彦这一独特的劳作，更加确切地把握我们见解的真意。只是内田氏与我们的差异，可以说在于更文学性对更哲学性、后期马克思中心对前期马克思中心这一点上。