《关于早期马克思研究的意义（一）》

作者：高岛善哉、山中隆次

本文是二人为文献集《马克思 经济学-哲学论集》撰写的解说

高岛善哉，一桥大学教授，日本市民社会派马克思主义的理论先驱，斯密-马克思研究者，平田清明的老师。其思想对市民社会派马克思主义者和《大纲》、《资本论》研究者影响深远。

一、 为何要回到早期马克思

我国的马克思研究，无论在战前还是战后，其活跃程度都不逊于世界上任何国家，到今天，不仅在量的方面，而且在质的方面，都已经达到了极高的水平。其中，早期马克思研究出现了异乎寻常的高涨，这在我国马克思研究史上是值得大书特书的新现象。在这一点上，甚至大有超过西德和法国的研究热潮之势(苏维埃俄国的倾向对此则持批判态度)。这样一来，“人的自我异化”“劳动的异化”(《经济学一哲学手稿》)之类的哲学用语，不仅在专业的马克思研究者之间，而且在一般爱好者中间也广泛流传开来。总而言之，所谓异化论热潮已经出现了。

即便我们这些在强调和评价早期马克思研究的当代意义方面不甘人后的人，对于这种所谓异化论热潮，也不能不感到强烈的抵触。因为，正如一切热潮所常见的那样，它把问题产生的必然性推到了远处，因而除了使问题的本质变得模糊之外，不会带来任何效果。可以说，异化论如今因被热潮化，其自身已经被异化了。这样一来，不仅早期马克思研究的视角会丧失，而且对于马克思主义的创造性发展而言，早期马克思研究在今天被认为所具有的极为重要的积极意义，也将会被抹杀掉。在我国，早期马克思研究的成果还远未充分出现的现状下，现在难道不正是迫切需要对此加以严厉反省的时候吗?那么，早期马克思研究的问题点在哪里呢?

如果预先将后面将要稍加详细论述的内容加以概括，大致可以这样说。第一，存在着早期马克思与后期马克思如何关联的问题。这个问题在我国，常常被表述为哲学家马克思变成了(成长为)经济学家马克思。由此再进一步，便产生了一种见解，认为哲学家马克思并非本来的马克思，经济学家马克思才是本来的马克思。换言之，便产生了一种见解，认为马克思研究者的目光必须投向《资本论》，因此马克思主义的创造性发展，不应朝向《资本论》的后方，而必须朝向前方进行。

不言而喻，《资本论》必须朝向前方得到创造性发展。但对于那种拒绝向《资本论》后方发展的见解，我们不得不表示反对。这种见解完全忽视了早期马克思的思想和方法在后期马克思中仍然持续存活这一点，不仅如此，它还通过低估《资本论》是马克思思想与方法的结晶这一点，而使对《资本论》本身的理解变得陈腐化。必须说，这种态度反而把《资本论》经典化、教条化，阻碍了马克思主义的创造性发展。

然而，正如最近的潮流中所看到的那样，把早期马克思的研究仅仅限定于某一特定著作、例如《经济学一哲学手稿》的这种做法，则是在与前说相反的方向上切断了早期与后期的关联，不能说是对马克思思想与方法的正确理解。即使不追溯到《博士论文》(《德谟克利特与伊壁鸠鲁自然哲学的差异》)，也希望大家能稍微更仔细地读一读《黑格尔法哲学批判导言》。那样的话，不仅《经一哲手稿》的读法会发生变化，而且还能看到，马克思关于理论与实践问题的根本思想，恰恰正是在这个地方喷涌而出的。更何况，如果进一步推进这一点，哪怕能够结合《德意志*意识形态》来把握它，对于早期与后期马克思的连续性，理解就会更深入一层。我们不得不借此机会，对最近我国早期马克思研究中那种把《经哲手稿》仅仅就其本身、也就是将其与前后割裂开来加以对待的倾向，表示深深的遗憾。

在关于早期马克思研究的各种问题中，这里再把另一点作为第二个问题提出来。一言以蔽之，那是从现代马克思主义的危机状况中产生出来的问题。现代马克思主义正撞上一堵大墙，这一点无论立场如何，如今对任何人来说都是显而易见的。在国际上，是中苏对立以及与之相联系的东方阵营内部的种种分裂;在国内，则是似乎与之相应的进步阵营内部的种种矛盾与分裂的激化，等等—现代马克思主义的危机状况，究竟怎样才能被打开并克服呢?像现在这样，马克思主义不被仅仅当作固定体系，而是作为展开新体系、产生新体系的思想和方法而被迫切需要的时期，是很少见的。曾经在第一次世界大战前后，马克思主义也曾面临第一次重大危机。成功打开这一危机的是列宁。而列宁正是通过后期马克思而回归到了早期马克思。我们必须在这里看到第二个问题点。并不只是哲学家马克思变成了经济学家马克思。成功建立了卓越思想以及与之相称的方法的革命家马克思，也成功地写出了不朽名著《资本论》。如果我们能够充分掌握他的思想和方法，那么我们不仅能够成为经济学家，也应该能够成为政治学家*，能够成为教育学家*。不仅如此。对于文学、对于艺术、对于宗教，也就是对于人与社会的各种重要部门，我们都应该能够通过提出思想与科学相统一的见解成果，为人类文化的发展作出贡献。我们认为，现代早期马克思研究的意义就在这里。

二、 青年黑格尔派*与马克思

马克思主义被认为是其三个来源—德国古典哲学*、英国古典经济学**、法国社会主义—的批判继承及其统一而成立的。然而，作为在德国出生成长的马克思，其思想形成自然首先是从德国古典哲学、尤其是黑格尔哲学的土壤中开始的。早在1837年，当时还是柏林大学*学生的马克思，主要以法哲学的构想为线索，认识到了康德*尤其是费希特主观唯心论*的界限，从而达到了“在现实本身中寻求理念”的黑格尔客观唯心论的立场。马克思走向黑格尔哲学的道路，绝不轻松，甚至最终使他本人病倒。但在施特拉洛疗养期间，马克思彻底研究了黑格尔哲学，并日益与“今日的世界哲学*”黑格尔哲学结合起来(1837年11月10日马克思致父亲的信)。就这样，与堪与希腊的亚里士多德*相比肩的“世界哲学”体系的建立者黑格尔相结合的马克思，将其学生时代的全部精力，倾注于对亚里士多德之后的伊壁鸠鲁派*、斯多亚派、怀疑派，即所谓希腊化时代的自我意识哲学三派的研究。这究竟意味着什么呢?我们在这里可以看到，马克思在与黑格尔哲学相结合的同时，又思考如何克服它—这大概是在今后马克思思想形成史中，虽然内容有所变化却反复出现的马克思一黑格尔关系的原型。

首先这里要指出的是，青年黑格尔派的哲学运动构成了马克思研究伊壁鸠鲁哲学等的背景。

对黑格尔来说，“理性的东西是现实的”，同时“现实的东西是理性的”。前者意味着批判现实的态度，后者意味着与现实调和的态度。作为这种“世界哲学”，与现实世界相调和并将其体系化的黑格尔哲学，在当时已经处于施特劳斯 (D. F. StrauB，1808-74)、鲍威尔*(B. Bauer, 1809-82)、卢格(A. Ruge, 1802-80)等青年黑格尔派之手而不断解体之中，现实被当作非理性的而开始受到批判。这首先是从对作为普鲁士*绝对王制精神支柱的宗教、即基督教的批判开始的。他们把黑格尔将哲学视为对宗教内容(以主观表象把握的绝对精神)的概念把握这一点，解释为哲学对宗教的优越地位。并且，沿着对黑格尔宗教观的这种合理解释，首先是施特劳斯在其《耶稣传》(1835—36年)中，依据黑格尔的实体概念主张圣经神话说;进而鲍威尔在一系列福音书*批判中，依据黑格尔的自我意识概念，把基督教把握为普遍自我意识之形成这一人类史上的过渡性历史产物。就这样，他们各自通过将基督教历史相对化，剥去了黑格尔赋予基督教的那种绝对性。他们的宗教批判不久便走向无神论，并在费尔巴哈 (L. Feuerbach, 1804-72)的《基督教的本质》(1841年)中达到顶点。这一宗教批判具有何等政治意义，从普鲁士政府对青年黑格尔派的种种镇压中反而可以看得很清楚，而这又使青年黑格尔派从宗教批判向政治批判不断激进化。

这样一来，在黑格尔所架起的哲学与宗教的同盟中打入楔子、批判基督教绝对性的青年黑格尔派，接着又对这一基督教与普鲁士绝对王制的同盟发动了攻击。例如，当时青年黑格尔派机关报*《哈雷年鉴》(1838-41年)的主编卢格，便要求现状下的普鲁士国家回到宗教改革中教会与国家相分离的精神，从“基督教国家”蜕变为“理性国家”。具体而言，这就是要求蜕变为近代立宪国家。此外，克彭(F.Koppen, 1808-63)在其著作《弗里德里希大王及其敌手》(1840年)中，纪念昔日普鲁士英雄弗里德里希大王即位一百周年，其意图在于通过这一启蒙君主精神的再生，推动现状下普鲁士国家的近代化。在这里，作为培育了弗里德里希大王启蒙思想的东西而被举出的，正是伊壁鸠鲁等人的哲学。

从思想史*上看，经历了18世纪启蒙主义与19世纪历史主义的转换期，并完成了二者统一的，正是黑格尔哲学。因此，这一哲学中并存着进步与保守两个灵魂。由于黑格尔死后19世纪30年代德国自由主义运动的高涨，这一哲学的保守外壳被打破，内藏的18世纪启蒙之焰熊熊燃起。而高举这一火焰的青年黑格尔派，一方面把黑格尔以“现实的东西是理性的”为之辩护的基督教及普鲁士绝对王制的现状，作为非理性的现实加以批判;另一方面则继承“理性的东西是现实的”这一命题，要求实现黑格尔所描绘的作为全体与个体之统一的国家理念，以及朝向人的自由的辩证历史理念(尤其是卢格)。

然而，这种作为“世界哲学”的黑格尔哲学的解体、现实世界与哲学的分裂，以及要求哲学对现实世界进行批判和实践的青年黑格尔派的抬头—包括自己的生存方式在内，究竟应当如何把握?这正是推动马克思去研究前述伊壁鸠鲁哲学等希腊化时代自我意识哲学三派的问题意识。而其答案则求之于黑格尔《哲学史*》。也就是说，马克思从中学到了将这些希腊化时代哲学视为从古典希腊城邦*世界向个人主义罗马世界过渡期或时代转换的意识;同时，马克思反而高度评价了黑格尔从其“世界哲学”立场出发所轻视的伊壁鸠鲁的自我意识哲学，将其视为面对宗教、国家、科学等既有权威时人的主体的批判精神、人的解放的精神。这种对伊壁鸠鲁的评价，见于以伊壁鸠鲁的原子论**、尤其是“偏离直线运动”论为中心，论述其与德谟克利特根本差异的博士论文《德谟克利特与伊壁鸠鲁自然哲学的差异》(1841年)。马克思的上述伊壁鸠鲁评价，表现为对青年黑格尔派运动的积极评价，这一点无须多言。当然，把现状作为非理性的东西加以批判、要求哲学现实化的青年黑格尔派运动，正如卢格本人所坦白的那样，在原理上显然意味着“费希特式行动力”的复活。因此，已经认识到费希特主观唯心论界限—即陷入“唯心论所固有的当为与存在的对立”—的马克思，与走在这条费希特式倾向上的青年黑格尔派之间，存在着无法逾越的鸿沟，这一点不可否认。然而，马克思虽然对青年黑格尔派的哲学政治运动保持着一定保留，却从黑格尔《哲学史》的研究中，洞察到这一运动中所包含的黑格尔哲学解体的历史必然性，并将其视为时代转换的征兆。与此同时，马克思赋予这一运动以推动历史的进步作用，并自己也主动投身于这一哲学政治运动。我们可以在接下来的《莱茵报》“时代(1842-43年)的马克思身上看到这一点。

三、 从“国家”到“市民社会”—《莱茵报》时代的马克思

《莱茵报》时代马克思思想的发展，在马克思通往经济学之路被开辟出来的意义上，是马克思思想形成史上的重要时期。正如后来马克思在《政治经济学批判*》(1859年)序言中所坦白的那样，这意味着此前专攻法学和哲学的他，在这里不得不第一次接触经济问题。但不仅仅如此。更重要的是，法与国家的基础在于经济，黑格尔对国家与市民社会关系的把握是头足倒置*的——马克思通过《莱茵报》中的哲学政治实践，开始意识到这一点。列宁认为，这一时期的马克思“开始表现出从唯心论向唯物论的过渡”(列宁《卡尔•马克思》1914年)，从内容上看，这也可以视为马克思从国家向市民社会、从哲学家向经济学家的过波。下面就来追寻这一过程。

马克思在《莱茵报》时代最初着手的问题，是随着德国国民议会*开设而提出的三月前期德国自由主义运动的另一项要求——“言论、出版自由”问题。当时，与青年黑格尔派一样，马克思把对现状的批判精神视为通向人的自由的历史发展的原动力。对于这样的马克思来说，作为这种批判精神之社会表现的言论、出版必须获得完全的自由保障，被认为是理所当然的。尤其按照马克思的看法，政治性出版还是把被日常物质私利所束缚的“市民社会”中各个个人的关切，提升到“国家”这一公共普遍事务(从私人到公人)的重要手段。既然如此，国家保障出版自由，从其本质来看是理所当然的;反过来，对此加以限制并否定出版自由的普鲁士审查制度和菜茵省*议会的态度，则违背了全体与个体的统一、全人的人的现实态这一国家本质，马克思如此批判道(《评普鲁士最近的书报检查令.....》《关于出版自由……》1842年1月一5月)。从以上可以确认如下几点。马克思从黑格尔国家论中，去除其反动要素(例如长子继承制*和君主制辩护)，摄取了黑格尔在其中展开的国家对市民社会的优越地位，以及作为全体与个体之统一的国家理念。而且，马克思以“出版自由”问题为中心，批判了黑格尔认为这一理念已在现实普鲁士绝对王制中得到实现的看法，并要求实现这一国家理念。在这一点上，可以认为马克思与青年黑格尔派中最精力充沛地进行政治批判的卢格走在同一条线上，而其国家理念实现的内容，也可以视为革命的民主主义。

但这里值得注意的是，对于从马克思看来是非“国家”的普鲁土现状，马克思并不仅仅主张作为其批判基准的“国家”理念，而且还试图从这一非“国家”的现实本身之中，探寻作为理念的“国家”形成的契机。马克思虽然参加了青年黑格尔派的哲学政治运动，但对其始终停留于哲学现实化这一点保持了一定保留。这一点前面已经说过。马克思认为，只有在坚持哲学现实化这一主体方面的同时，也贯彻在现实本身中寻求理念(现实的哲学化)这一立场，才能真正克服黑格尔的静观主义，从而真正实现黑格尔的全人国家理念(哲学的现实化)。我们在这里可以读出马克思从黑格尔客观唯心论中的摄取。

总之，马克思这种主体的而又现实的接近姿态，在《莱茵报》时代中期，即1842年10月左右，给马克思思想带来了如下发展。

这见于马克思针对当时维护森林共有地掠夺(所谓资本原始积累*过程)的普鲁士国家“林木盗窃取缔法案”的批判论*文。在其中，马克思与此前以“出版自由”为镜子批判普鲁士国家体制一样，从将共有地私有化、并以法律规制将村民从中排除出去的这一法案中，洞察到了普鲁士国家的非“国家”性格。但马克思更进一步，把实质上规定普鲁士国家这种非“国家”性的东西指认为私有者;反过来，他却在如今已变私有地(曾为共有地)的森林中“盗”取落木的贫民行为中，也就是在试图维护共同体习惯性权利的无产阶层的行动中，寻求作为本质的“国家”理念的实现契机。

当然，这还不能说是共产主义，充其量也不过是通过革命的民主主义的彻底化而向共产主义的过波程度。然而，马克思在这里把自己的立场，即从黑格尔国家理念继承下来的全人类的人的立场，落实到了试图从资本主义侵害中保卫共同体的贫农行动上，这一点在马克思思想形成史上，可以说是不可忽视的重要划期。如果将其图式化，就是：(现实)普鲁士的非“国家”有产阶级—无产阶级(本质)“国家”或全人类的立场;由此，现实与本质的对立便可以说被历史地流动化了。在这一时期，马克思与鲍威尔等人彻底分道扬镳—那些人徒然玩弄无神论乃至革命词句，并以为凭此就能变革社会—这可以看作马克思自身思想的这种发展以及对其确信的表现(此外，作为马克思向共产主义过渡的刺激因素，还可以举出当时《莱茵报》上刊登的赫斯(M. HeB, 1812-75)等人的共产主义论说、报道，以及以同年八月为中心的英国工人阶级—宪章派—长期罢工的报道)。

就这样，马克思得以把自己的立场、全人类的立场，落实到了在“市民社会”中与有产阶级相对立的无产阶级的运动方向上。然而马克思又从这里进一步前进一步，开始主张：即使是作为理念的“国家”立场—它迄今一直与受私利支配的物质的“市民社会”相对立，并且其存在理由恰恰在于从那里摆脱出来——也必须积极地处理“市民社会”中所产生的贫困问题。这是见于处理摩泽尔*河畔小葡萄栽培者贫困化问题的《莱茵报》时代最后一篇主要论文《摩泽尔通讯员的辩护》*(1843年1月)中的主张。在那里，《莱茵报》时代初期象征性地代表马克思全人立场的“自由出版”，与以前一样被强调为“知性”，即不直接卷入私利和物质需要的普遍立场。但与此同时，这一立场又作为“感情”，被新添加上了积极处理“市民社会”问题的普遍立场这一规定。我们在这里可以读出后来作为《黑格尔法哲学批判导言》(1844年)的结论而出现的“头脑与心脏的结合”(即哲学与无产阶级的结合)的萌芽，并且可以由此知道，马克思从这里迈出的“市民社会”分析之路，并非单纯的分析，而是“人的解放的经济学”。

以主张“出版自由”开始的《莱茵报》时代的马克思，为了这一“自由出版”的新主张，不得不从政治实践退回到书斋，但这不久便产生了《资本论》这一无比巨大的“自由出版”。