解释权的终结 | 当知识不再需要祭祀

编者按

对上世纪最突出的革命问题的论证集中在……马克思主义解释权的最终问题上。在这条考察的路径中，本文不断从理论的需要转向实际的需要或者说实践的需要。在作者看来，采取一种低于知识分子所说的理论，而利用大语言模型将有可能使分工之差别与革命分工的差别(葛兰西所谓阶级与阶级的知识分子)消弭。不过，如果最终我们不得不捡起一种粗糙的唯物主义……正如第二国际的主要问题并非唯心主义，而是建立在庸俗马克思主义的：经济奠基-条件成熟-新社会才到来的严格历史进步论基础上，才有众社会民主党对一战的暧昧态度。如果我们不考察这种把马克思主义理解为经济上的机械论的学说是如何藏在为实践服务的话语下使我们离社会主义愈来愈远，如果我们不考察目前所有大语言模型所使用的材料如何反映着一种属于现存社会的意识形态“以及普通劳动者如何不可能获取当局希望他们使用的语言模型以外的产品，希望解释权问题随着技术的这个进步而解决过去的阶级斗争问题——就显然会遭到无尽的困难。
 

解释权的终结

序言

几乎任何时代对于所处在其中的人们而言，都是雾里看花、前路未卜的踌躇姿态，即只知其所成，不知其所指。不过，过去的数个世纪里，理性曾赋予人们一种独特的信念，似乎所谓光明的未来正在新旧势力的交锋中展开。科学进步、民主共和，以及社会主义的理念，它们纷纷朝着未来、面向更广阔的人群伸展着。作为这场接力的传教士，进步派知识分子希望禁锢在壁垒中的学术话语成为走向大众手中的理论武器。

而当时代发展至今，理论变成词与句的碎片弥漫在社交网络里，人人都能说上两句“唯物主义”、“主体性”、“后现代”。可是，我们谈论着的不是这些武器建构起的新世界，而是这些死掉的知识分子之间曾有过的无休止的争论。这种充满生命力的野蛮与现实政治的平庸之间存在一种从未有过的不和谐，它正在向着常识和秩序发起无声的冲锋。而待到它们在心中瓦解时，旧日的迷茫便会卷土重来。

为什么今天的世界会形成如此寂静而又畸形的局势?任何有心于推动变革的人应当如何行动?带着这些问题，我们需要清楚我们目前所面临的现状是什么，以及通过对现状的排查，去锚定一种行之有效的实践准则。

辩证法的使用

左翼阵营内部的撕裂，就最直接的表现来看，新旧两派的冲突直指对辩证唯物主义等哲学问题的判断，而黑格尔-马克思的辩证法传统是左翼阵营当中的一种名义上的最大公约数。教科书上对辩证法的描述存在三大规律一说，即对立统一规律、质量互变规律、否定之否定规律。不过，如果按照教科书的三条辩证法规律去理解辩证法，很多时候得到的只能是一种碎片化的认识。所以，我们要从另外三种说法去重新理解。当然，这里给出的几种说法并不严谨，只是作为一种辅助理解辩证法的视角供读者参考，毕竟严谨的讨论并不是本文的写作目的。

其一，内在不一致性：万物皆有裂隙，那是系统无法自持的自因。

其二，主体的否定性介入：主体是用痛苦和欲望去碰撞裂隙、强迫系统运动的驱动者。

其三，回溯性的再结构化：辩证法在回溯中利用既有材料建立更丰富的结构，赋予先前的矛盾以新的意义。

当你刚开始观察世界时，你会觉得最真实的东西就是你眼前看到的那个具体的、独特的东西。当你试图捕捉那份独特的感性时，语言已经把它变成了普遍的东西。比如，当你想要指认一颗具体的苹果时，你最直接的表达是“这个”。然而，“这个”可以指代任何东西。为了让表达更加精准，你开始观察属性，你不得不叠加更多的标签：“红的”、“甜的”、“产自北方的”。这里的“红”意味着它“不是绿”，“甜”意味着它“不是苦”。你开始通过一系列的否定关系来建立一个立体、准确的对象。只有当一个东西被证明“不是别的”，它才真正成其为它自己。

然而，你发现无论你堆砌多少词汇，你永远无法用语言彻底占有那颗独特的苹果。你写下的每一词，在逻辑上都可以指代另一颗相似的苹果。此时你会惊觉：当你使用的普遍性词汇越多，那个原本独一无二的“苹果”反而消失得越快。在对立统一律的解释中，矛盾往往被容易理解为两个既定实体的外部碰撞。但这里强调的是，矛盾不是外加的，而是事物在成为其自身的逻辑过程中必然产生的内在异质性力量。它不是外部的攻击，而是内在的漏洞;正因为这种不自洽，系统才无法维持死寂的静止。知性对感性质料的归纳永远留有剩余，这份说不出的差异便是内在不一致性的明证。

此刻，如果你尝试回溯过去的失败，你会意识到这里的每一条归纳都没有问题，而之所以抓不住那个具体的苹果，是因为那个脱离了普遍联系的、绝对孤立的具体苹果根本就不存在。苹果的真理不在于它那个不可言说的“这一个”，而恰恰在于它能被分解为“红、甜、北方”这些关系中。那个试图捕捉苹果却不断失败的过程本身，才是最真实的。如果我不存在，这些“规律”就没有意义，苹果之所以成为苹果，是因为我作为主体，通过这些知性定义把它从无意义的物质流中缝合出来的。所以，理性自身达到的这种更加复杂的、丰富的形式，必然绕不开主体中介的过程。这是辩证法在黑格尔那里的逻辑，理性需要通过主体揭示自身的普遍性，即一种“隐性普遍性-知性主体-显性普遍性”的逻辑循环。

当你在回溯中发现苹果不是孤立的“这一个”，而是“生物、化学、感知”的统一体时，你确实达成了一个理性的合题。麻烦在于，当回溯性每完成一次追认，就会把视野拉得更广。第一次回溯时，你意识到语言介入了感知。第二次回溯时，你会意识到，为什么“我”会产生去指认苹果的欲望?这涉及到了主体的结构。第三次回溯时，你会发现，这个指认苹果的“我”，是处于特定的历史文化和科学水平下的。回溯性在这里的作用是，它不断地揭示出你现有的合题其实还是片面的，从而继续对整个思辨过程进行断裂、重组和再结构化。回溯性不是为了修改过去，而是为了发现过去中被压抑的可能性。

辩证法并不和形式逻辑对立，它更像形式逻辑的某种高级形式。哥德尔不完全性定理证明了，在一个足够强大的形式系统中，比如算术系统，如果它是自洽的，即内部没有矛盾，那么它一定存在无法被证明的真命题。也就是说，只要系统想表达真理，它就必须包含某种它无法处理的剩余或空隙。这正是所谓“孤立、静止、片面”和“联系、发展、全面”这两组概念的真正区别。而为了解决一个维度的矛盾，需要跳出平面，在更高维度建立一个新的协调机制。就像从二维平面上的两条死胡同，跃迁到三维空间的立交桥。原本在低维度无法解决的不一致性，通过增加一个新的维度被解决了。用一种线性代数的比喻就是，客观世界是一个无线维的实体，主体在其中所处的位置的投影就是直观、现象、感性质料，而知性是通过切换到别的角度获得的投影的过程，理性则是综合出来的那个有限维度的假想实体，而投影之间视角的差异才是真正的合题。

在纯粹的自然界中，不存在任何不一致。石头破碎是物理力的必然，而非逻辑的错误。客观世界是充盈、平滑且自足的。然而，当主体试图用有限的符号系统去丈量无限的世界时，必然会产生悖论。这种悖论，或者说内在不一致性，在客观世界里只是物理现象，但在主体眼中，它变成了痛苦、焦虑和荒诞感。这种强大的驱动力促使主体不得不进行思维上的惊鸿一跃。概念、精神、理性追求的是绝对的秩序、普遍的规律、永恒的真理;直观、感性、现实展现的是琐碎的偶然、混乱的欲望、必死的肉身。这两者之间存在着巨大的、本质的鸿沟。主体就是那个试图把这两者缝在一起的中介。因为这两者永远对不上号，所以缝合处永远在流血，永远有褶皱。这些褶皱和流血，表现出来就是人们所感受到的内在不一致性。此刻，黑格尔辩证法的独断就暴露出来了：为了自圆其说，它把人的痛苦理解为了理性的必然过程，但它却不得不承认经历痛苦的必要性。

人作为一个感性的、对象性的存在物，是一个受难的存在物;因为它感到自己是受难的，所以它是一个有激情的存在物。激情是人强烈地追求自己的对象的本质力量。(《1844年经济学哲学手稿》)

某种观念体系不能自洽，我们会感到难受、挫折、失败，如果这里的漏洞不被解决，它就会给我的生活造成麻烦：它可能是某项劳动无法完成、在人际关系当中受挫，甚至是一种事业的失败。驱动主体发觉并弥合内在不一致性的不是理性，而是造成这一切的起点的感性质料本身。理性只会做逻辑判断，而不会做价值判断，而来自现实的感性的人的活动：生存本能、劳动生产、阶级斗争，才是那个在不断地逼迫着你完成这项工作的动力。

在黑格尔那里，中介主要发生在思维中。但在马克思这里，这个中介变成了实践。马克思把黑格尔的头脚倒置，将精神的回溯变成了劳动的对象化，主体需要通过对感性的忠诚得以生存，即一种“感性原料-实践主体-第二自然”的物质循环。主体不再是精神的工具，主体成了改变世界的能动者;而裂隙和不安不是某种过程当中的一个环节，而是主体需要把握的全部力量。主体不再是仅仅在脑子里思考，而是流汗、动手，把自己的目的灌注进自然界提供的原始素材里，继而变成被改造的自然。而当你用实践改造了质料，这个结果改变了你的生存环境，新的环境催生了你新的欲望和需求。为了满足新需求，你必须面对更深层的“感性质料”，开启下一轮更高水平的实践。

已经得到满足的第一个需要本身、满足需要的活动和已经取得的满足需要的工具，又引起新的需要。(《德意志意识形态》)

在黑格尔那里，回溯性是“和解”。回溯让你意识到：世界本就是我。它消除恐惧。当你通过回溯发现历史的必然性时，知性的痛苦消失了，取而代之的是绝对知识的自由。在马克思那里，回溯性是“觉醒”。回溯让你意识到：世界是我创造的，但它现在却统治着我。马克思的回溯性体现为阶级意识的觉悟。当你回溯生产史，发现那些金钱、机器其实是你的劳动所凝结的时候，回溯性就变成了革命的动力。

第一次迂回

有了如上的共识，我们再回顾整个马克思主义实践的历史就会意识到如下的问题。首先，马克思主义绝不可能是一种体系化的经书，只能是否定性的实践批判力量。而马列毛的继承关系绝不能是法统意义上的，只能是一种迂回意义上的继承。前者象征着一种释经权，即对文本的独断理解的权力的迭代，而后者象征着实践过程的挫败和反思。马克思主义者在现实的实践过程中是充满着磕碰和迂回的，所以，我们应当极其审慎地对待运动中产生的诸多文本。

恩格斯曾评价马克思撰写的《关于费尔巴哈的提纲》是“包含着新世界观的天才萌芽的第一个文件”‌。与我们从教科书所学的“物质决定意识”这类独断的定义不同，提纲着重强调感性的人的活动、对象性活动、实践这些字眼。

从前的一切唯物主义(包括费尔巴哈的唯物主义)的主要缺点是：对对象、现实、感性，只是从客体的或者直观的形式去理解，而不是把它们当作感性的人的活动，当作实践去理解，不是从主体方面去理解。因此，和唯物主义相反，能动的方面却被唯心主义抽象地发展了，当然，唯心主义是不知道现实的、感性的活动本身的。

我们在上一节介绍了黑格尔和马克思的辩证法，实际上已经揭露了唯物主义在马克思那里真实的样子。在马克思那里，理性丧失了在观念论那里的本体论地位，反过来成为了实践的一个环节。这就意味着在这里不存在任何超越感性经验的体系以保障什么是正确的、什么是错误的，而作为终极关怀的绝对精神也会就此退场，留下一个无法填充的空洞。

人的思维是否具有对象性的真理性，这不是一个理论的问题，而是一个实践的问题。人应该在实践中证明自己思维的真理性，即自己思维的现实性和力量，自己思维的此岸性。关于思维——离开实践的思维——的现实性或非现实性的争论，是一个纯粹经院哲学的问题。

这里有一个细微的翻译问题。对象性，德语 gegenständliche，在更广为流传的版本中会被翻译为客观性。对象性的真理性需要依赖主体才得以存在，而所谓客观的真理性，则预设了一种与主体无关的形而上学真理体系的存在。这里的差异，使得对马克思主义的理解退回到形而上学和实在论的水平。不过，这里的翻译问题并非是简单的理解错误，而是一份沉重的历史遗产。

恩格斯为了在工人阶级中推广马克思的思想，他对马克思本人的观点进行了一定程度的精简和再诠释，这种做法虽然极大程度地散播开来了马克思主义的声音，但同时也导致了一种理解上的失真。具体地说，就是唯物主义向实在论的矮化。这里需要着重强调的是，这些文本并不能反映恩格斯本人的真实想法，可能更确切地说，是为了符合当时的社会环境所开展的一种哲学实践。实际上，当我们重新阅读《路德维希·费尔巴哈和德国古典哲学的终结》(以下简称《终结》)和《反杜林论》时，我们仍然能发掘出恩格斯对黑格尔的一些极其通透的解读，而这些解读只能建立在对马克思本人思想的充分理解上。比如说：

但是，根据黑格尔的意见，现实性决不是某种社会制度或政治制度在一切环境和一切时代所固有的属性……按照黑格尔的思维方法的一切规则，凡是现实的都是合理的这个命题，就变为另一个命题：凡是现存的，都是应当灭亡的。

这里的论断可谓精准地给出了黑格尔的那句“凡是现实的都是合乎理性的，凡是合乎理性的都是现实的”在倒立回来的辩证法那里的样子。不过，还是让我们回到对问题的揭露上。

全部哲学，特别是近代哲学的重大的基本问题，是思维和存在的关系问题。(《终结》)

这是恩格斯在《终结》中提出的著名的定义，它将全部哲学简化为了一个本体论的二元对立，即谁是第一性，谁是第二性。其实，这句话是挪用于黑格尔点评黑格尔之前的哲学家所说的：

……我们在这里应当考察近代哲学的具体形式，即自为思维的出现。这种思维的出现，主要是随同着人们对自在存在的反思，是一种主观的东西，因此它一般地与存在有一种对立。所以全部兴趣仅仅在于和解这一对立，把握住最高度的和解，也就是说，把握住最抽象的两极之间的和解。这种最高的分裂，就是思维与存在的对立，一种最抽象的对立;要掌握的就是思维与存在的和解。(《哲学史讲演录》)

然而，马克思认为思维和存在的关系不是一个理论推导的问题，而是一个实践的问题。这种划分虽然在政治站位上非常清晰，但在哲学上，它把马克思那种主客体统一的实践降格为了某种静态的物质对意识的决定关系。

……我们重新唯物地把我们头脑中的概念看做现实事物的反映，而不是把现实事物看作绝对概念的某一阶段的反映。这样，辩证法就归结为关于外部世界和人类思维的运动的一般规律的科学……(《终结》)

辩证法……被看作关于外部世界和人类思维的运动的一般规律的科学。(《反杜林论》)

“反映”或“映象”这种比喻，暗示了人脑像一面镜子。镜子是死物，它只是被动地接收外界的光线。这恰恰回到了马克思在《提纲》第一条所批判的旧唯物主义。如果意识只是物质的拷贝，那么主体的能动性和创造性就消失了。而“规律”和“科学”这两个词，试图将辩证法等同于物理学、生物学那样的普遍法则。一旦辩证法不再是纯粹的否定性力量，而变成了自然规律，它就带上了一种历史必然性的色彩。这意味着历史的发展就像星球运行一样是有轨道的，人作为主体的抗争和选择，被淹没在了一种决定论的宏大叙事中。

一旦对每一门科学提出了要求，要它弄清它在事物以及关于事物的知识的总联系中的地位，关于总联系的任何特殊科学就是多余的了。于是，在以往的全部哲学中仍然独立存在的，就只有关于思维及其规律的学说——形式逻辑和辩证法。其他一切都归结为关于自然和历史的实证科学。(《反杜林论》)

马克思虽然反对经院哲学，但他只是将这种讨论悬置了起来，而这里则带有一种强烈的实证主义色彩，它排斥经院哲学的存在。

在欧陆哲学史上，以笛卡尔、斯宾诺莎、莱布尼茨为首的唯理论(即理性主义)与洛克、贝克莱、休谟为首的经验论(即经验主义)曾爆发过横跨百年的论战。前者强调理性的自足性与逻辑先于经验的地位，试图构建坚实的形而上学大厦;后者强调经验的实证性与感知的首要地位，为现代实验科学的兴起奠定了哲学基础。虽然这种对立在康德那里得以调和，但为了和德国古典哲学划清界限，恩格斯必须做出一种新的表达。一方面，恩格斯需要维护物质世界的客观独立性，因此在具体表现中不得不退回到了反映论和实在论;而另一方面，在原则上他又要坚持反对任何形式的天赋观念，以防止堕入机械唯物主义，所以在具体表现上又带有经验主义或者实证主义的色彩。物质决定意识，意识是物质的派生，但意识不是物质。为了解决物质与物质的相互作用是怎样产生出非物质的意识这一理论困境，恩格斯尝试用辩证法去调和彼此的关系，这使得辩证法失去了否定性的锐度而变得有些市侩。在恩格斯的《自然辩证法》中，辩证法往往变成了一种肯定性的叙述，用来论证自然界和思维的统一性，比如在有关人的意识是如何产生的这个问题上，恩格斯是这样说的：

手的专门化意味着工具的出现，而工具意味着人所特有的活动……随着手的发展，头脑也一步一步地发展起来。(《自然辩证法》)

这种解释虽然精妙，但它回避了主观性如何从客观性中涌现的形而上学深层质询，而是用一个漫长的生物学、社会学辩证过程平滑地糊弄过去了。

不过，理论的深刻性与传播力往往成反比，这种处理在政治和科学普及上获得了巨大成功。 如果马克思主义永远停留在《政治经济学批判大纲》或《资本论》那种极其抽象、充满黑格尔式褶皱的语言中，它可能只会沦为图书馆里的灰尘，而不是燃遍全球的火种。恩格斯为了实现一种百科全书式的、更为通俗的体系，他不得不绕过马克思在观念论哲学当中繁琐的排查历程，而直接用一种鲜明的政治话语，即唯物与唯心的对立、唯物主义的反映论和实在论化，以及辩证法的实证科学化，以树立一门更有号召力的旗帜。向工人阶级推广学说需要一种世界观的确定性。19世纪的工人不需要听“主客体在异化劳动中的辩证统一”，他们需要知道：“历史是不是站在我们这一边的?”、“我们的奋斗是否符合宇宙的规律?”而恩格斯的《反杜林论》和《路德维希·费尔巴哈和德国古典哲学的终结》在当时的影响力上其实远超《资本论》。为了通俗，恩格斯必须把复杂的辩证运动简化为三大定律。这种简化虽然在方法论上绝对有问题，但在组织动员上却是极其成功的，它给了一线革命者一种科学的必胜信心。

第二次迂回

而且，这同样也是马克思本人所支持的一种实践。甚至可以说，这是马克思和恩格斯的某种分工。如果目的是进行现实的批判，那么这显然不止于经济学范畴。马克思负责深挖资本主义的核心逻辑，即价值、剩余价值、利润率趋于下降等政治经济学概念，恩格斯负责从同时代下的不断扩张和分化的学术研究中寻求解释力，即自然科学、家庭私有制、暴力作用、军事、哲学史等领域。如果辩证法只能解释工厂里的雇佣关系，而解释不了自然界的演化或家庭的起源，那么这种学说在19世纪那个大科学时代就会显得很虚弱。恩格斯试图证明：资产阶级的统治不仅在经济上是荒谬的，在思维逻辑和自然观上也是落后的。这种尝试最终形成了《自然辩证法》，书中将辩证法当作一种放之四海而皆准的自然科学研究方法。

在当时，“科学”是唯一具有统治力的词汇。如果马克思主义不表现得像“科学”，甚至像自然科学一样精确，它就无法在智力市场上立足。恩格斯的百科全书虽然写得有些草率，但他至少提供了一套统一的语言。没有这套语言，早期的社会主义运动可能就像巴别塔一样，因为缺乏共识而崩溃。这个过程当然会有不对的地方，但是在那个一切都是萌芽的时期，谁知道该怎么闹革命呢?恩格斯的“错误”客观地成为了一种创造性的转化，他把马克思的批判方法变成了体系学说。这让马克思主义赢得了群众，但也为后来的教条主义埋下了伏笔。这确实不是马克思的初衷，但在当时的实践环境下，这或许是唯一能让这个学说活下来并传播开的方案。

恩格斯构建的理论体系留给了后人两种遗产，作为一种意识形态的机械决定论基调，以及作为一种科学的社会学研究成果，两者均深刻地影响了后世数代的左翼理论家。以考茨基为首的所谓第二国际“正统派”将马克思主义转变为一种类似于达尔文进化论的客观科学，认为资本主义的崩溃是历史规律的必然结果。这种决定论倾向使得当时的左翼政党在策略上变得相对被动，倾向于等待革命时机的成熟。恩格斯在1895年为马克思《1848年至1850年的法兰西阶级斗争》写的导言中，承认了现代城市巷战的困难，并肯定了利用普选权进行合法斗争的价值。而伯恩斯坦抓住了恩格斯的这些论述，主张放弃暴力革命，通过议会民主实现社会主义。这导致了德国社会民主党内部爆发了强烈的争论和裂痕。

时间来到二十世纪初，由马赫、阿芬那留斯主导的一种休谟、贝克莱式的经验主义风潮逐渐兴起。在恩格斯著作和第二国际大环境的影响下，列宁发表了《唯物主义与经验批判主义》(以下简称《唯批》)，通过捍卫一种反映论的唯物主义以对抗马赫主义，即经验批判主义的影响。

任何人只要略为留心地读一读《反杜林论》和《路德维希·费尔巴哈》，就会看到许许多多的例子，其中恩格斯讲到物及其在人的头脑中，在我们的意识、思维中的模写等等。恩格斯并没有说感觉或表象是物的“符号”，因为彻底的唯物主义在这里应该用“映象”、画像或反映来代替“符号”，关于这点我们将在适当的地方加以详尽的说明。我们现在谈的完全不是唯物主义的这种或那种说法，而是唯物主义和唯心主义的对立，哲学上两条基本路线的区别。从物到感觉和思想呢，还是从思想和感觉到物?恩格斯坚持第一条路线，即唯物主义的路线。马赫坚持第二条路线，即唯心主义的路线。任何狡辩、任何诡辩(我们还会遇到许许多多这样的狡辩和诡辩)都不能抹杀一个明显的无可争辩的事实：恩·马赫关于物即感觉的复合的学说，是主观唯心主义，是贝克莱主义的简单的重复。(《唯批》)

可以说，无论是对哲学史的两条道路式的理解，还是对唯物主义的定义方式，列宁在文章中表达了对恩格斯思想的继承，并以此为理论依据向经验批判主义开火。如果我们只是以一种学术的角度去看待列宁的批判，我们往往会觉得这个人虽然对哲学史有些了解，比如准确地指出了马赫主义是贝克莱的哲学思想的同义反复，但是他自己也犯了退回到更粗糙的叙事当中的问题，同时把哲学问题转变成了非此即彼的立场问题。

马克思和恩格斯在哲学上自始至终都是有党性的，他们善于发现一切“最新”流派对唯物主义的背弃，对唯心主义和信仰主义的纵容。(《唯批》)

……在经验批判主义认识论的烦琐语句后面，不能不看到哲学上的党派斗争，这种斗争归根到底表现着现代社会中敌对阶级的倾向和思想体系……唯心主义，不过是信仰主义的一种精巧圆滑的形态，信仰主义全副武装，它拥有庞大的组织，继续不断地影响群众，并利用哲学思想上的最微小的动摇来为自己服务……(《唯批》)

然而，这种视角是有些偏颇的。列宁其实根本不在乎他的用语是否精准，思辨是否严密，他只是在用一种马克思主义式的、实践的姿态利用哲学。

……无疑是由于下面这种原因，使列宁让学院派哲学感到难以忍受……列宁根本不在乎他们有什么反对意见。他不在乎，首先是因为他对它们早有预见。列宁自己曾说过：“我不是一个哲学家，我在这方面修养很差。”(一九〇八年二月七日给高尔基的信)。他会说：“我知道我的提法和定义是含糊的，未经琢磨的;我知道哲学家们要指责我的唯物主义是‘形而上学’”，但是列宁补充道：“问题不在那里。我不仅不谈他们的哲学，而且也完全不像他们那样谈哲学。他们谈哲学的方式只不过是把宝贵的聪明才智用去进行哲理上的反复思考。而我以另一种方式对待哲学，我像马克思所打算的那样按照实际情况来实践它。正因为如此，我相信我是‘辩证唯物主义者’。”(《列宁和哲学》)

列宁在《唯批》里表现得像个偏执的唯物主义打手，并不是因为他真的想建立一套永恒的形而上学，而是因为当时党内的理论阵地被唯心主义占领了，他必须用唯物主义把阵地夺回来。因此，列宁批判经验批判主义的动机，只是出于现实的意识形态斗争的考虑，哲学思辨的严谨性自然就不是重点了。

问题只能是这样：或者是资产阶级的意识形态，或者是社会主义的意识形态。这里中间的东西是没有的……因此，对社会主义思想体系的任何轻视和任何脱离，都意味着资产阶级思想体系的加强。(列宁，《怎么办?》)

如果恩格斯的迂回是为了在宣传阵地上让作为一种初创的学说的马克思主义生存下去，那么列宁的迂回则是意识到了哲学思想并不只是一种飘在天空中的东西，一旦它落地到人间，就必定被现实的力量用于操纵人的思想，这便是意识形态。

经济斗争只能使工人“碰到”政府同工人阶级的关系问题，因此我们无论怎样努力来完成“赋予经济斗争本身以政治性质”的任务，也永远不能在这个任务范围内发展工人的政治意识，因为这个范围本身就是很狭隘的……阶级政治意识只能从外面灌输给工人，即只能从经济斗争外面，从工人同厂主的关系范围外面灌输给工人。(列宁，《怎么办?》)

列宁发现，在二十世纪初的社会现实，是帝国主义链条中最薄弱的一环的沙皇俄国，以及经济主义思想泛滥的俄国工人。穷苦的劳动者离人类百年来积累的智慧很远，小资产阶级出身的知识分子却离它们很近。唯一需要做的，就是一个组织起一个纪律严明、具有革命理想的先锋队，将先进思想和这样的组织形式灌输给俄国的工人阶级。这是一个极其难得的历史机遇，但同时也是第二国际的教条主义者蒙蔽的历史机遇。因为，无论是马克思还是恩格斯，这些前辈都没能预料到这场发生在未来的俄国革命。

第一次世界大战爆发后，当时的社会民主党背叛了革命，支持帝国主义战争。列宁认为，这些人的政治背叛源于他们哲学上的“主观主义”和“庸俗进化论”。于是，为了重新找回辩证法的灵魂，列宁选择回到黑格尔。他要用这种更强大的哲学武器，去对抗那些把马克思主义变成温和改良主义的叛徒。而正是这个举动，让他颠覆了原先对黑格尔这个唯心主义哲学家的看法。

如果对黑格尔全部的逻辑学没有通读和理解，完全理解马克思的《资本论》是不可能的，尤其是其第一章。因此，半个世纪以来的马克思主义者没有一个人理解马克思!(《哲学笔记》)

属于恩格斯自己的思维真的与他所撰写的文本的思想具有同一性吗?对于一个实践者来说，他自己本人的想法并不重要，重要的是他在实践的过程中是否正确运用了意识形态工具。就像我们不会关注一个程序员喜欢什么编程语言，我们只会关注他是否做好了本职工作。列宁作为一个人，他的私人笔记、他的困惑、他早期的幼稚都不重要。重要的是“列宁”这个名字所代表的哲学立场。对于列宁来说，唯物主义不是用来描述世界的，而是用来打击敌人的。在《唯批》中，列宁通过坚守《终结》和《反杜林论》的遗产，完成了一次理论的重构，清除了马赫主义这些意识形态对手。即使他用的工具很老旧，但它成功执行了保卫科学的功能。

第三次迂回

和恩格斯一样，列宁也留下了两件遗产，分别被东西方的马克思主义者所继承。东方的是对反映论的唯物主义姿态的捍卫，西方的则是政治决断和主体介入现实的逻辑。

在东方，斯大林全面继承了恩格斯和早期列宁的文本，将它们初步编撰成苏联的哲学教育体系。我们甚至能在这些教程中寻找出一些为了贯彻反映论而犯的错误：

马克思谈到物质和思维的问题时说道：“不可能把思维同思维着的物质分开。物质是世界上所发生的一切变化的基础。”(《联共(布)党史简明教程》)

然而，这实际上是马克思在批判霍布斯时引用霍布斯的话，他紧接着这样说：

唯物主义在以后的发展中变得片面了，霍布斯把培根的唯物主义系统化了，感性失去了它的鲜明的色彩而变成了几何学家的抽象的感性。物理运动成为机械运动或数学运动的牺牲品;几何学被宣布为主要的科学。唯物主义变得敌视人了，为了在自己的领域内克服敌视人的毫无血肉的精神，唯物主义只好抑制自己的情欲，当一个禁欲主义者。它变成理智的东西，同时以无情地彻底性来发展理智的一切结论。(《神圣家族》)

恩格斯对辩证法三大规律的总结，直接构成了后来斯大林时期辩证唯物主义的理论骨架。苏联官方哲学把他们的辩证唯物主义当作一种具有辩证法三大规律、人类历史的五个阶段，以及若干对立组成的知识总论。我们能顺着列宁的思路理解斯大林的动机，这是为了快速工业化和抵御德国法西斯势力的动员术。1947年，日丹诺夫主持了著名的哲学讨论会，确立了日丹诺夫定义：

哲学史是唯物主义及其规律同唯心主义及其规律斗争的历史。

他将哲学彻底工具化，将其作为冷战时期反击西方思想的武器。在斯大林去世后，推行去斯大林化的赫鲁晓夫去除了教程中将斯大林列为马克思、恩格斯、列宁之后第四位哲学导师的提法。讽刺的是，虽然赫鲁晓夫清算了斯大林，但他所建立的哲学教育模式，即一种高度模块化、教条化的教科书体系，实际上是斯大林模式的延续和完善。辩证唯物主义作为唯一正确真理的官方地位从未动摇，其核心的本体论框架被保留了下来，作为维持苏共统治合法性的工具。

在西方，青年时期的卢卡奇就对恩格斯的《自然辩证法》提出过异议。卢卡奇认为，自然界没有“自觉主体”，所以不存在所谓的“自然辩证法”。离开主客体能动关系的马克思主义，会沦为像资产阶级理论那样的被动实证科学。这种理论会导致人们消极等待、放弃斗争，让革命理论退化为死板的进化论教条。同样地，葛兰西在《狱中札记》中明确反对将辩证法看作一种客观的自然规律。他认为辩证法是实践哲学，是人类历史活动的内在逻辑，而不是某种存在于人之外的、像物理定律一样的必然性。而关于列宁，卢卡奇评价列宁是唯一真正能从理论上阐明革命现实性的人。这意味着列宁没有把革命当成遥远的理想，而是将其作为当下必须通过能动实践去处理的课题。葛兰西极度推崇列宁通过政治手段而非干等经济崩溃来夺取政权，他认为列宁用行动证明了主观能动性的重要性。

两次世界大战后，以萨特为首的存在主义学派成为法国知识分子界的一股潮流。萨特在《辩证理性批判》中试图将存在主义与马克思主义缝合，他批评当时的马克思主义是死板的教条，缺乏对具体个人的关注，强调“存在主义是一种人道主义”。以阿多诺、马尔库塞为首的法兰克福学派将卢卡奇的物化理论推向了极点。他们认为，卢卡奇担心的物化已演变为工具理性的暴政，葛兰西的霸权理论在法兰克福学派手中转变为对文化工业的彻底解构。

有意思的是，在1956年苏共二十大之后，苏联为了清算斯大林主义，开始推行所谓社会主义人道主义。而当时法共的理论家同样试图把马克思主义搞成一种温情的人道主义。整个五十年代，似乎存在这样一种倾向，东西方的马克思主义学者都团结在人道主义这个命题之下。

自从开始由按劳分配的社会主义向按需分配的共产主义过渡以来，苏联提出了“一切为了人”的口号，并开始探讨关于个人自由、尊重法制和人格尊严等新论题。各国工人政党纷纷庆贺社会主义人道主义的成就;他们在《资本论》中，并日益频繁地在马克思青年时代的著作中，寻找社会主义人道主义的理论根据。(《保卫马克思》)

1965年，阿尔都塞出版了《保卫马克思》和《读〈资本论〉》。他认为，马克思在1845年前后存在一种认识论断裂，在此前，马克思着重于用一种人道主义的方式批判旧哲学，而在此后，马克思同一切把历史和政治归结为人的本质的理论彻底决裂。人道主义是一个意识形态术语，它在文字上与资产阶级或基督教人道主义殊途同归，因为它使用的都是一套关于“人的本质”、“自由”、“人格”的虚幻词汇。

由此可见，归根结底是要认识到，人道主义的本质是意识形态。这里并不需要对意识形态下一个深刻的定义。我们只要粗浅地知道，意识形态是具有独特逻辑和独特结构的表象(形象、神话、观念或概念)体系，它在特定的社会中历史地存在，并作为历史而起作用。(《保卫马克思》)

马克思主义是反人道主义的。这里的“反”不是残暴，而是主张我们不应该从人的愿望出发，而应该从结构的运作出发。人道主义这个概念本身自带意识形态的无意识，它让马克思主义者自以为有了理论，实际上却放弃了对社会结构的科学认识。马克思的“理论反人道主义”不是为了消灭人，而是为了让人获得真正的科学认识。只有搞清楚了意识形态的本质，马克思主义者才能决定对某种意识形态是支持、改造还是反对。

人们不禁想到，在这些问题上，向意识形态求助同样是最简便的办法，因为它可以弥补理论根据的不足。理论根据现在虽然不足，但它们确实是存在的，是可以补足的。弥补这个不足、落后和距离，而不公开予以承认，或如恩格斯所说，把自己的需要和急躁作为论据，把对理论的需要作为理论本身，这就是向意识形态求救的人所扮演的角色。(《保卫马克思》)

在后续的分析当中，阿尔都塞指出当时的西方马克思主义学派将总体性、思维的主观性重新请回了马克思主义的研究当中。法兰克福学派继承了卢卡奇的总体性概念，认为社会是一个互相关联的整体，推崇马克思关于人的“异化”和“解放”的概念。在阿尔都塞眼里，大谈“人的本质”和“异化”的法兰克福学派、存在主义者们，本质上是在用十八世纪的启蒙哲学来伪装马克思主义。他认为这种理论是软弱的、感伤的小资产阶级幻想。

经济主义和伦理唯心主义自从资产阶级产生以来就在资产阶级世界观中一直构成基本的对立面。这个世界观在当前的哲学形式是：新实证主义及其“精神补充”：存在主义和现象学的主观主义。(《列宁和哲学》)

不从愿望和幻想出发，那便从现实的结构出发。超定论，或称多元决定论，是阿尔都塞用来取代机械决定论的核心武器。现实并非由单一因果链驱动，而是由多种机制，如政治、经济、意识形态等共同决定的一个差异网络。其中会有一个主导性要素决定整体态势，即所谓经济的归根结底的作用，但这个主导性要素之所以能占据主导，是由其他次要要素共同决定的。主导性要素不是一开始就身坐其位的，而是由理论家通过分析整个符号体系内在的不一致性，发现某种要素占主导，从而在回溯中将其建构成好像它一开始就在那里的样子。这种回溯性工作实际上是在建构一个历史脚手架，让理论家能够从当前的失败或断裂处出发，重新连接起一套逻辑解释。

当然，正如阿尔都塞在谈论列宁中表达的对哲学实践的看法一样，我们上述所说的都是阿尔都塞自己的哲学实践，这些不一定反映他自己的真实意图。这就像当年列宁做的那样，必须用结构主义，从小资产阶级化的哲学家那里把马克思主义的阵地夺回来。结构主义本身并不完美，它试图瓦解历史的因果性，取消经济基础与上层建筑之间的互动，将其变成纯粹的微观权力网络。阿尔都塞选择以结构主义的方式战斗，是因为可以利用其严密的科学性外壳来保卫马克思主义，保卫经济要素“归根结底意义上”的主导性，并用在结构中回溯的游戏为真正的辩证唯物主义留下一道切入口。

在相当长的一段时间里，哲学史上的各类人物总是自信地宣传着自己所撰写的，有关于先验本质的理论。不过，这些生动的、逻辑自洽的理论，都是不可证伪的。甚至于说，为了逃避不可证伪的诘问，他们总是以不断退缩的姿态划定讨论范围，让自身变得无懈可击。即使我们抛开他们的动机，只考察理论对现实的影响，极为不巧的是，历史会告诉我们，这些优美的理论往往会摇身一变，成为构造统治秩序合法性叙事。事实上，并不存在一种完美的政治哲学能够涵盖人类社会的全部矛盾，而是只要人类社会延续一天，就会有新事物出现，从而让旧日的神话成为可耻的谎言。既然如此，唯物主义者选择偶然性就不再是一种哲学上的思辨，而是不得不拾起的武器。

在哲学史中存在着一个几乎未知的唯物主义传统……这是一种相遇唯物主义，因而是一种有关随机性和偶然性的唯物主义，它作为彻底不同的一种思维模式，与各种有据可循的唯物主义大异其趣。(《相遇唯物主义的潜流》)

阿尔都塞最终得到了一种非哲学的唯物主义立场，世界不再是复杂的网，而是一场偶然的雨。所谓必然性，并不是有一套剧本在那里，一切按照这个剧本演绎，而是从现在，从既定事实出发：既然已经这样了，那么我们总能找到一种解释。虽然过去发生的已经是既定了，但是这不意味着科学所结构出来的东西就又是某种本质了，它们只不过同样是偶然地呈现出来的。真正的科学不再寻找普世的历史定律，不是对预设本质的揭示和反映，而是一种不断生产出知识的过程，是一种无主体的理论实践，就像医生诊断病人一样去分析当前的形势。它生产的不是永恒真理，而是关于偶然相遇如何凝结为必然性的知识。

到这里，经过一个多世纪的斗争，我们或许在哲学上清算了本质、秩序和目的论。但是，这反而验证了，任何试图仅仅在思辨和话语的层面寻求对资本主义的最终克服，都是一条走不通的路。尽管我们谈到了这么多努力，国际共运的低潮和日渐规范化的马克思主义学术生产体系告诉我们，这些思想仍然以旧的方式承载着，它们无一例外地被再次整合进了全球资本主义秩序当中。时过境迁，清算完了历史问题，接下来则需要沉浸地想一想，我们能从这些历史碎片中回溯出些什么新东西来。

理论忠诚

我们可以看到，在过去的斗争中存在着三次迂回。第一次是面对黑格尔为首的德国古典哲学，恩格斯需要与它们相决裂，从而孕育出一种新的思想体系。第二次是面对马赫主义和教条主义，列宁通过捍卫恩格斯，并沿用马克思对待哲学的方式与他们作斗争。第三次迂回中，过去的唯物主义武器失效了，反对它的声音反而更符合马克思的本意，但却失去了斗争的立场。阿尔都塞通过回到列宁，揭露出了名为哲学实践的真相。

在中国也发生过类似的事情。上世纪八十年代以来，一种叫做实践本体论，或者实践唯物主义的研究范式，尝试从传统的教条主义的研究模板中绽现出来的某种更为本真的马克思主义哲学。的确，之前哲学上教条的部分确实需要被批判，不过如果我们结合当时呼吁实践检验真理的时代背景就能意识到，这里的批判不可能是纯粹的。

哲学的改变似乎与一场—以阶级关系的改变及其后果为一方，以科学史上的重大事件为另一方的—复杂的、但也是确定无疑的游戏有关。(《论再生产》)

另一方面，实践和本体论，在马克思那里是两种对立的姿态。如果将实践本身置于本体论的位置，那其实与观念论并无差异，即不是理性理解世界，而是世界本身就是理性的实体化进程。因为，在马克思主义的立场上看，本体论作为一个范畴而言已经不存在了，但凡设立本体论的尝试都必然倒向黑格尔，倒向一切围绕人的头脑中的思维展开的唯心主义。也就是说，实践的地位绝对不能以本体论的形式去理解。

如果关于马克思主义的讨论再次回归到本体论的、经院哲学的形式，将学术的形式胜过意识形态的形式视为一种纯粹的思想自由，这实际上是无视了这种学术讨论本身是同样被作为一种意识形态工具而被使用的。当理论讨论回到本体论时，它实际上是在进行一种“去政治化”的政治操作。正如阿尔都塞所说的那样，哲学在归根结底的意义上，是理论领域里的阶级斗争。

回过头来，我们可以敏锐地觉察到，这种对文本本真性的追寻，以及将实践和某种主观能动性上升到本体论层面的操作，几乎就是第三次迂回当中那个被批判的人道主义论调相同的起手式。它们打着学术自由和相对客观的幌子，通过否认自己具有党派性，来换取一种超越世俗的权威感，却要编织一个极其庞大、逻辑极其严密的体系去掩盖政治干预的事实。

自从哲学存在以来，从柏拉图到胡塞尔的作为“人类公仆”的哲学家，甚至到某些著作中的海德格尔，哲学的历史也被这种重复宰制着，这是重复这样一个矛盾：对自己的实践进行理论上的全面否定，又在连贯的哲学言说中作出巨大的理论努力来纪录这种全面否定。(《列宁和哲学》)

可以说，这场学术运动制造出了一个对立但却自洽的哲学与意识形态教育的再生产体系。在精英的门槛之上，维持着的是接轨国际的实践哲学的学术再生产;而门槛之下，则是那个不变的教条化的教科书体系。前者是负责维持理论自洽性的解释学，而后者则是公共知识和行政体系的一部分，它们共同构建一个互补的 AIE 系统。

现在我们可以回来了，回到二十一世纪的现场，一个两军对垒、硝烟弥漫的现场。这里似乎在进行着的仍然是对唯物主义的捍卫，但是具体来说，有两种捍卫：一种是被背叛的恐惧所包围着的警戒姿态，警戒着对革命时代文本的绝对忠诚;另一种是被虚无的绝望包围着的理性幽灵，它们厌烦并祈求那些富有生命力的冲动冷静一点。两百年来一再发生的迂回，三次颠覆性的迂回，在今天彻底陷入了此起彼伏的现象学循环。

在以往的实践过程中，总是能看到两种不同身份的人。一种是理论权威，是那个主动的划线者;另一种是理论的卫道士，是理论权威所庇护的被动的革命主体。卫道士，或者说正统派对实践本体论展现出敌对的姿态，主要不是从思维的方式，而是从历史形势和意识形态的角度做出的判断。这种对理论的绝对忠诚的意识形态，是革命时代的璀璨焰火，是我们要肯定的历史功绩。只要守住了圣地，那就是为历史做出了贡献。面对上面这样的理论对手，它们仍然用那个被教条化的唯物主义工具展开反击，这反而坐实了对方的指控。从结果的角度来看，这种批判是足够清醒的，但是却表现为与 AIE 产生共鸣。就像是一个对现实绝望的人嘶吼着，不是这样的，应该是那样!墙壁的回音却自信地告诉你，你说的没错，就是那样!

这样的理论基础使得他们在转向实践时，在如何处理新事物的问题上犯了难。到底是忠于反对教条的教条，还是要继续在旧的体系下守成?这就产生了两种解释，要么根本不存在什么新事物，它们只能是换汤不换药的新表象;要么无奈地承认，也许会在新的实践当中自然生长出新的解释。好像这里必须有一个新的权威，一个通过实践证明了自己的权威去迭代旧的唯物主义。只有通过这种方式，警戒着的卫道士们才能放下戒备，被历史地赋予其新的任务。问题在于，这个时代可能的理论权威们都没能在实践中回溯性地证明自己。这就带来一个死循环：没有权威，就无法凝聚力量去开启一场大规模的、足以证明某种理论正确性的实践;而没有这种成功的实践，就永远产生不了新的权威。

实际上，这里掩埋了一种恐惧，他们害怕自己成为曾经被批判的对象而丧失了合法性。而防守是绝对安全的，因为它起码不会出大的差错。于是，在如此般缺少了理论权威的结构中，自证工作成为了头一等重要的工作。一切和当年的那条划线相悖的文本都有可能是敌人的话术，理性变得不可信任。可这却不是一无所有、前途未卜的我们首先需要做的工作，反倒是七八十年代的那些人才最需要的工作。最终，这种不停地尝试自圆其说的体系甩出了一种恐怖的不一致性，那就是面对时代洪流却无能为力的挫败感。

在《极乐迪斯科》的终章有一个手持步枪的老兵，守在一座被人遗忘的海上要塞。对他而言，放下枪并不仅仅意味着承认失败，而是意味着身份的自我消亡。在他的眼里，工会主席是背叛者，雇佣兵是敌人，就连那些还在谈论革命但却过着优渥生活的知识分子也是背叛者。他处于一种绝对的道德洁癖中，而这种洁癖来源于他的绝对无力。他没有等到那个能重新集结队伍、给他下达新指令的政委。因为没有指令，他只能执行最后一道命令：坚守阵地。

一切已死的先辈们的传统，像梦魇一样纠缠着活人的头脑。(《路易·波拿巴的雾月十六》)

人类在思想上斗争的历史，描述了这样的一种辩证法：人在劳动实践会诞生一种原始的唯物主义观点，同时实践带来的痛苦驱使着人们的思想向着理性的确定性运动，从而使得理性本身被意识形态化。当人在搬运石头、操作机器时，世界是坚硬的、抗拒的。这种直接的碰撞产生了一种朴素的真理感：物质是第一性的，因为它弄疼了我。但这种疼痛太持久、太无常。为了抵御实践中的无力感，我们渴望一个完美的解释，形而上学、本体论、或者是神学，来告诉我们痛苦是有意义的，或者秩序是永恒的。就在这种对确定性的渴求中，理性背叛了劳动，变成了意识形态的温床。而当意识形态变得极其精致时，你无法在它的逻辑内部打败它，它会吸收你的批判，把它变成一种更有深度的讨论。于是，实践有时不得不迂回到那个决定论式的起点，才能在与理性的斗争中进入到新的阶段。这种迂回本质上是拒绝玩弄概念游戏，即使这种迂回所生产的文本会再次成为一种官办哲学。它强行回到那个最原始的、还没被精致话语修饰过的物质现场。只有清空了那些被意识形态化了的理性范畴，劳动者才能在这个历史时刻建立起一种真正的、不被收编的政治意识。而这种政治意识，是面对疼痛的第二种姿态，即承认失败的勇气。阶级斗争的历史，既是物质性的对抗，也是劳动者与自己头脑中的意识形态相斗争的历史。

也许，我们不应该总是被动地防御、保卫些什么，试试进攻也未尝不可。

哲学实践

马克思主义不是一种新的哲学，而是一种哲学实践。马克思主义者面对哲学的态度也只能是哲学实践。

(迄今为止)哲学家们只是用不同的方式解释世界，而问题在于改变世界。

这句话是不是承诺将有一种新的哲学?我认为不是这样。哲学不会被废除：哲学将仍然是哲学。但是如果知道哲学的实践是什么，知道哲学是什么，或者开始知道这些，那么哲学就能被这种知识慢慢地改变。我们比以往任何时候更不能说，马克思主义是一种新的哲学：实践哲学。马克思主义理论的核心是科学：一种很独特的科学，但的确是一种科学。马克思主义对哲学的贡献中的新东西，是一种新的哲学实践。马克思主义不是一种(新的)实践哲学，而是一种(新的)哲学实践。(《列宁和哲学》)

没有所谓“错误的”哲学，只有哲学的不自洽和不合时宜。当“错误”作为判断出现时，这里必然存在一种关于哲学本身的哲学作为裁定者，但是裁定者本身也需要被审判。这种无限递归的过程，导致了哲学在纯粹思辨领域永远无法达成无懈可击的真理。这实际上具体地表现为一种历史的辩证过程，任何时代的哲学总能在下一个时代找到不自洽的地方。既然纯粹思想的递归求证没有尽头，那么裁定者就不能是更高的理性，而是这种思想是否符合当前实践的需要。而这种因现实的阶级斗争而被推崇、普及的观念和思想，我们一般也称之为意识形态。

如果哲学实践中不需要逻辑的完备性，我们又怎么能确信我们进行了正确的实践呢?问题在于，不是马克思主义者主动选择的意识形态化，而是资产阶级率先使用意识形态工具维护其统治秩序。阿尔都塞认为列宁意识到，任何对唯物主义的微小偏离，最终都会被阶级敌人，即反动势力、教会、保守派利用。首先需要承认的是，这种确信从来不是先验的，而哲学实践是一种风险，必须在斗争中划下那条线，然后根据它产生的效果，即科学是否进步、政治是否前进来回溯性地证明它是正确的。这里必然存在一种手段和目的的二分，作为工具的哲学是手段，而对现状的干预是否有效才是目的。

一方面，我们肯定意识形态化在具体历史情境下的政治实践当中的必要性，而另一方面，我们也需要清楚意识形态本身的工具属性。在分析列宁的哲学实践时，我们很容易发现这种工具化的色彩。而正如我所提到的那样，以往的哲学实践，由于现实的困境，理论家不得不进行各种迂回，从而生产出理论权威和理论卫道士的结构。这种现实困境，就是资产阶级在科学和知识层面的垄断。

在过去，马克思主义理论的高门槛本身就是一种阶级壁垒，第二国际的书斋离俄国的工人差了数十个博士学位。一个人如果不在象牙塔里浸泡十年，很难读懂《黑格尔法哲学批判》或《逻辑学》，这种壁垒导致了理论家与劳动者的天然割裂。这种革命主体对哲学史的认知匮乏造成了一个不太好的后果：列宁与马赫主义的论战，几乎就是唯理论和经验论之争在二十世纪初的翻版。在当时，这是有力的理论武器，而放到现在，则是困惑不少人的思想史谜团。如果对历史缺乏清算，那么历史会自己再次结构出一样的秩序。迂回的意义不在于对于一种历史规律的把握，而在于它能让无产阶级听得懂。你可以说，某种旧的反映论的唯物主义是粗糙的，但是这种关于粗糙的判断和反思，它不可能发生在广大的劳动者群体当中，它只能发生在资产阶级的书斋里面。

是的，他们是愚昧无知、不学无术的狂徒，他们似乎总是在无差别地攻击这些被他们所不熟知的人群所划定的理论家，所谓“西方马克思主义者”。但是，正如我们警惕资产阶级无辜的姿态，难道我们不应该警惕占据文化资本高地的左翼知识分子的姿态吗?是谁在构建那个被无数术语和名人所组成的壁垒，让一个在统计学意义上无法步入这个领域的大多数人，被贴上不学无术的标签的?是谁在宣称，社会主义美好未来的理论建设者们，必定要接受五人之外的西方理论家的洗礼的?他们再生产着这种困境，却惊异于被排斥者们的叛逆，犹如资本家首次发现自己做的竟然不是创造就业机会的善事。如果我们要幻想一种群众的大联合，那么我们首先要处理的就是眼下避之不及的疯癫。

这正是日丹诺夫体系狡黠的地方，它在斯大林时代埋下的粗陋不堪的理论，被用于宣传动员的思想工具，横在无数求知者面前的权威规范，实际上正是最隐蔽的迂回和规模最为庞大的哲学实践。它粗暴地切断存在于书斋中的总体性和革命实践之间的幻觉，宣称着一场其自身无法解释的、持续发生着的唯物主义与唯心主义的战斗。这种缺乏根据的做法乍看上去极其愚蠢，可是真正有效的哲学实践应该长什么样呢?难道是它的对立面，即一种包罗万象的绝对解释吗?显然，人类的历史暂未导向这个结果，任何有过如此宣称的体系都被批判得体无完肤，而马克思主义对哲学的态度也不支持这种价值导向。难道是“西方马克思主义者”们、法国的激进思想家们对这件事的反思而凝练出的学术成果吗?虽然这或许是许多读者所处在的位置，可这个位置太孤僻了，“学术成果”这个词本身就反映了它与大众的距离。唯独这横跨将近一个世纪的划线，以 AIE 的身份寄生在面向新一代无产阶级的教育系统内部，偶尔制造一些恼人的噪音。知识界的所有人几乎都嘲笑它，可唯独只有它作为某种称得上实践的东西苟活到了最后。

被左翼知识分子们所普遍追捧的“真正的实践”，就是以这种卑劣的方式苟活着，像一粒种子，埋在暂时缺乏武器与重力对抗的普罗大众的脚下。

关于知识

先让我们从阅读本身说起吧。不妨想象一个这样的场景，一次激烈的争辩过后，对方不屑地留下一句：“还是多看看原著吧!”一个显而易见的问题是，为什么讨论总是先于阅读?为什么肯静下心来读书总是不容易的?为了描述阅读的艰辛，通常存在这样一种比喻，即“把一部书给啃下来”，此处的行动到底是在和什么东西相对抗，是知识本身的晦涩，还是翻译的语焉不详?最重要的是，我们能读到的知识与理解真的和文本的字数成比例吗?或者说，我们为什么要为了花时间在与知识本身无关的地方而感到充实?

与自然科学不同，文史哲领域的学习格外强调对一手文本本身的亲自阅读。一般的理由是，在这些领域，“怎么说”往往和“说什么”一样重要，甚至“怎么说”就是“说什么”本身。当二手解读被呈现出来时，里面往往会掺杂解读者自身的意识形态作用、对原作细节的主观缩放等新的要素。回归原作是一种很自然的想法，毕竟如果学者们研究的都是二手文本，那么交流起来会显得有些鸡同鸭讲。

但是，我在此不想讨论学术合规性，我只想质问这种洁癖对于现实的作用。如果社会普遍认同啃原著的痛苦等于获得了更高阶的真理，那么知识的讨论就会不可避免地走向一种畸形状态。首先，人们不再讨论理论的现实指导意义或逻辑漏洞，而是开始比拼谁读的版本更古老、谁懂的原典语言更生僻。而晦涩的表达和语焉不详的翻译，不再是沟通的障碍，反而成了知识阶层的身份标识和门槛。如此追究下来，只会导致任何二手文本被无限贬低，一手文本被无限崇高。我们讨论科学、知识的时候，讨论的不再是知识本身，而是在原始文本中呕气的不可言说的体验。简而言之，这是一种文化霸权，它把没有足够闲暇时间、没有受过古典学术训练的大众排斥在外，即用人为制造的门槛来垄断话语权。

我所谓的这种观点的立足之地在于两处。其一是，一手文本不一定在明确表达出自身观点上处于最佳水平，相反地，它们往往会因时代的不可抗力而充满褶皱。一个百年前的古人随手写的手稿，它不在乎可读性，甚至不在乎是否有人看;它只在乎记录下那一个时刻的想法。很多文本，如尼采的某些手记、马克思的《1844年经济学哲学手稿》、维特根斯坦的《哲学研究》本就是未定稿、备忘录，甚至大量存在对着假想敌的攻击。康德的《纯粹理性批判》在数个月的时间内拼凑写成，充斥着极其糟糕的德语长句和前后不一的术语。凭什么认为一个在几百年前烛光下、没有经过现代逻辑学训练、没有同行评议、带着浓厚个人情绪写下的初稿，会比一个现代学者花了二十年时间，查阅了所有文献，用极其严谨清晰的现代语言重构的二手专著更能把一个概念阐释清楚?只因为它们是伟人写的，就能说它对概念的阐释是最清晰的吗?

可以明确地看到的是，对晦涩、语焉不详的克服鲜明地将人群划分成了所谓的知识分子和大众。这创造了一种权力结构，即知识作为合法性和晦涩作为级差势能的稳固秩序。势能的存在，依赖于人为制造的高度差。知识分子通过维护一手文本的晦涩，人为地筑起了一道理解的高墙。墙内是掌握了解经权、高高在上的学术祭司;墙外是被剥夺了自信、在语焉不详中感到自卑的大众。知识分子通过偶尔向下渗漏一点解释，来将这种差距转化为他们在现实社会中的名誉、地位和话语霸权。

其二是，文本对读者的考验是单向度的，而读者需要的是切合自身情况的阅读体验。同样是线性代数，有些人能从课堂和严谨的文本中获得理解，而有些人更倾向于图形化的抽象解释。前者考验的是对概念引用与解析、语境构建的能力，后者则是数学直观、模式识别相关的能力。尽管它们的过程大相径庭，却可以导向相同的应试结果。即使文本的行文流畅，措辞严谨，当它固化的瞬间，便同时形成了它对读者群体在特定思维能力上的期望。然而，这种固化暂时性地揖灭了从其它路径通晓所指的可能性，直到二手文本的出现，才得以赋予其新的希望。

“作者已死”似乎是一类对抗这种僵硬原典的有效口号，不过，正是这句话说出来之后，对一手文本的崇拜反而达到了巅峰，因为多元化的解读都必须依附于一手文本，依附于语焉不详的空缺处的解读。这种情况下，作者非但没有死，反而成为了所有解读的神。在提出“作者已死”之前，作者是一个世俗的独裁者。如果作者说“这里的蓝窗帘代表忧郁”，读者只能低头认账。这种时候，文本是有边界的，作者也是一个人格化的实体，他们也会犯错、也会词不达意。然而，“作者已死”一经宣布，作者的世俗解释权被剥夺了，但随之而来的是一个巨大的权力真空。文本中任何的语焉不详、逻辑断裂、甚至纯粹的笔误，都不再是作者的无能，而被强行升华为结构性的留白和召唤读者参与的巧妙设计。解读总是有益的，不过一旦沦为原典无意识处的附庸，所起到的作用仍旧是考古学式的，呈现为原典正统性最忠实的捍卫者。

一个观点就此呼之欲出：文史哲的一手文本唯一的不可替代性，就是研究一手文本可替代性本身的研究，我们一般把它称之为知识考古学。为此，我们有必要划出一条界线，即知识考古学的对一手文本的研究和知识本身的界限。

首先，界限将划分目的。知识考古学的目的是还原，它关注的是某位思想家在特定的历史时空、特定的精神状态下，是如何用特定的语言去挣扎和表达的。而知识本身的目的是武装，它把思想视为工具箱。大众接触知识，是为了借用前人的方法论来解释当下的世界、解决现实的困境。其次，界限将划分评价。在考古学界线内，评价一个文本或研究的标准是忠诚度;在知识界线内，评价一切文本的唯一绝对标准是明晰度。最后，界限将划分心态。长久以来，大众在面对文史哲时，总带着一种因缺少相应的文化训练所产生的负罪感和自我贬低。划定界线后，大众必须建立起一种知识自信：凡是晦涩的，首先是作者或译者的责任，而不是读者的责任。如果一项号称揭示了世界运行规律的知识，无法被转化为一套逻辑清晰的二手文本供大众理解，那么错的不是大众，而是这项“知识”本身尚未发育成熟，或者它根本就是为了垄断而制造的伪知识。

信息技术

历来的左翼群体中，读书越多，越能被人崇拜，这是一种刻苦学习的积极象征。但正是这些读书越多的人，要去拯救由于时间、精力、意识形态而不能读书的大部分人，这其中必然存在天然的结构性傲慢。“大部分人不能读书”这个前提，本身就构筑了一个不平等的讲坛。牧师通过解读经书来为信徒分发真理的圣餐，读书多的人利用信息差和话语体系的壁垒，建立了一种智力上的霸权。这种救赎感是虚假的，因为它默认了大众是无知的、被动的客体，需要被点化。如果认为不读完几百万字的原著，就没有资格谈革命，那么前文提到的权威和卫道士的二分，以及其对应的死结就永远无法避免。

不过，历史或许迎来了一个转机。为了解释哲学实践在当前迈入现实的具体形式，我们需要回顾马克思在《政治经济学批判大纲》(以下简称《大纲》)中提到的一个概念：

自然界没有造出任何机器，没有造出机车、铁路、电报、自动走锭精纺机等等。它们是人的产业劳动的产物，是转化为人的意志驾驭自然界的器官或者说在自然界实现人的意志的器官的自然物质。它们是人的手创造出来的人脑的器官;是对象化的知识力量。固定资本的发展表明，一般社会知识，已经在多么大的程度上变成了直接的生产力，从而社会生活过程的条件本身在多么大的程度上受到一般智力的控制并按照这种智力得到改造。它表明，社会生产力已经在多么大的程度上，不仅以知识的形式，而且作为社会实践的直接器官，作为实际生活过程的直接器官被生产出来。

再从另一方面看，固定资本的发展也表明财富一般发展的程度，或者说资本发展的程度。直接以使用价值为目的的生产，以及直接以交换价值为目的的生产,其对象都是供消费用的产品本身。生产固定资本的那部分生产既不生产直接的消费品，也不生产直接的交换价值，至少不生产可以直接实现的交换价值。因此，越来越大的一部分生产时间耗费在生产资料的生产上，这种情况取决于已经达到的生产率水平，取决于用一部分生产时间就足以满足直接生产的需要。(《大纲》)

一般智力，是社会知识的总和，是指社会整体的知识积累、科学力量和技术水平。它不再仅仅存在于个人的头脑中，而是通过机器、自动化系统和固定资本，直接转化为驱动生产的社会实践能力。然而，这种凝固在物上的社会知识的再生产，需要脑力劳动者的掌握、维护与迭代，而成为这部分脑力劳动者的资格证书，则需要数十年脱产的努力才能获得。这使得任何能够驱动工业再生产的深邃的知识或者思想，天然地被财富自由的资产阶级所掌握。

二十世纪以来，信息技术的出现，表现出一种与重资产部类截然不同的、天然的共产主义性质。这体现在两个方面，资本主义劳动价值体系的裂痕和排他型经济向协作型经济的转变。在开源运动当中， 开发者的参与往往不是为了直接的货币交换，而是基于兴趣、声望或对社区的贡献，这打破了劳动必须表现为交换价值的资本主义逻辑。在重资产部类，多生产一吨钢或盖一栋楼，都需要投入等比例的原材料、能源和劳动;但在信息领域，复制的成本近乎为零。重资产部类的资产具有排他性;知识和代码在被更多人使用时，其价值不仅不会损耗，反而会因为生态的扩大而增加。

在重资产时代，权力的基础是物理暴力对生产资料的垄断。但在信息领域，密码学改变了权力的博弈规则。质数分解或椭圆曲线算法对所有人都是公平的。区块链是密码学在社会组织学上的应用，它解决了一个核心矛盾：如何在没有中心化权威的情况下，让一群互不信任的人达成协作。在传统资本主义中，信用是由银行、政府等大型实体垄断的。区块链通过分布式共识，将信用这种极其昂贵的生产资料，变成了一种公共基础设施。然而，当资本发现无法阻止一种去中心化的技术时，它最好的办法就是将其彻底金融化。结果就是，区块链在现实世界的主要应用退化成了极其无趣的加密货币投资游戏，它耗费极大的能源和算力资源，只为了在一场零和博弈的赌桌上转移财富。

随着人工智能技术的爆发，它最直接体现在一些具体分工的可替代性，比如平面设计、文字工作。正如历史上每一次生产力水平爆发和旧的生产关系的冲突，本应是从重复劳动异化劳动中得到解放，却成了一种降本增效的借口。不过，人工智能，具体地说是深度学习领域的大语言模型(Large Language Model)，在另一方面的意义往往被人忽视，即马克思所预言的一般智力在二十一世纪最具体的肉身。

一旦直接形式的劳动不再是财富的巨大源泉，劳动时间就不再是，而且必然不再是财富的尺度。(《大纲》)

一般智力

LLM 不仅是一般智力，而且是一般智力在人类历史上最纯粹、最接近其本质形态的物理实现。LLM 的训练数据源于全人类数千年来积累的文本、代码、艺术和逻辑。它不是某一个人的发明，而是作为社会实践的直接器官的集体产出。传统的机器，诸如齿轮和杠杆，是死劳动的堆砌，而 LLM 则是将人类的思维模式、语言逻辑、创意灵感进行了大规模的统计建模。它将抽象的一般智力变成了一个可以交互、可以调用的通用生产工具。它降低了获取复杂知识和技能的门槛。没有任何一种机器比 LLM 更符合“社会知识转化为直接生产力”这一描述，它直接跳过了物理实体的摩擦，将人类的语言和逻辑本身对象化了。当一个非专业的写作者能通过人工智能写出优美的代码，当一个普通工人能通过人工智能进行复杂的工程设计，这种能力的普惠在逻辑上指向了生产资料的某种公有化。

马克思认为，一般智力通过固定资本，如机器体系表现出来，成为人脑的器官。但我要补充的是，这种形式的器官是和生产它、使用它的人相异化的。就像病人只知道自己的身体在生产新的组织、用这些组织维持生命机能，而只有专业的医生才清楚器官的运行原理，以及应对病变的治疗方案。而 LLM 则不同，知识在这里不是凝固的，而是以任意形式流动的。这意味着先前那样的一般智力与人相异化的状态，会以最恰当的方式同化进普罗大众固有的意识形态化的思维当中。这种同化意味着一般智力不再是漂浮在图书馆上空的幽灵，一般智力回归了它应有的社会属性，即一种不被生产关系所拘禁的普遍性。

除了旧的阶级秩序与意识形态相耦合的死结，还剩什么会阻碍后革命时代的平等协作呢?几乎只有知识了。等级工资制、上山下乡，许多社会主义建设时期的名词，无论它们实际上归属于哪类人群的偏好，都在指向知识与技能在阶级结构再生产中表现出关键角色的事实。期待 LLM 在生产端实现某种替换作用，只是顺应资本市场的增量操作;而期待它成为某种万能的解决方案，更是脱离现实的幻想。LLM 是对世界知识的压缩，这些知识被编码在模型的权重中，通过预测的形式吐出。它的泛用性是其原理透露出的表象，而其承载的内容，即世界知识本身的易得性，是其真正颠覆性的价值所在。

关于一般智力存在一种长期的误解。一些当代的学者认为当前社会已经实现了一般智力，这体现在现代办公室和各种服务业中的人与人之间的沟通协作上，而不是物化在机器上，即所谓的大众智力。在过去，金钱和劳动时间是衡量一切的普遍等价物，这起码可以维持一种表面的等价交换。但现在，主导社会关系的是抽象知识和智力，而知识是无法用统一的单位去精准衡量和等价交换的。这直接摧毁了人们对平等对话和公平分配的渴望，从而催生了当代社会普遍的犬儒主义。但另一方面，他们乐观地设想，劳动者们完全可以利用这种大众智力集体联合起来，不需要依赖国家或传统政党，就能把知识从资本的垄断中夺回来，实现一种全新的解放。

这种对现状的分析是有些幼稚的。首先，沟通与协作从来不是什么人类历史上稀缺的东西，它们甚至算是一种文明之所以能够存在的本能。这些老调重弹很大程度反映了欧美国家去工业化后，脑力劳动者占比提高的现象，而冰冷的工业流水线并没有消失。这种所谓的智力并没有颠覆为资本增殖服务的生产关系。

实际上，在很多十九世纪初的思想家眼中，脑力劳动和知识的普及就已经是打破旧制度、实现平等的武器。当时的英国正经历工业革命和一场名为智力大游行的平民教育运动。空想社会主义者威廉·汤普森和古典政治经济学家查尔斯·巴贝奇已经开始探讨脑力劳动与体力劳动的分离。汤普森曾经指出，统治阶级正是通过向女性和少数族裔隐瞒知识，来维持性别歧视和种族歧视的。

整个社会的一般智力，无论男性还是女性，在婴儿期都会发育迟缓或变态，或者更常见的是，由于对女性隐瞒男性所拥有的知识，两者都会发育不良或变态。由这些几乎是普遍存在的半个人类的家庭奴役制度所产生的罪恶，就是要彻底根除它们。给予男女平等的公民权利和政治权利。(威廉·汤普森《财富分配原则探究》)

马克思对这种智力的吹捧非常警惕，他拒绝像其他人那样去赞美脑力劳动者或所谓天才发明家，因为他不想在无产阶级内部制造出脑力精英和体力苦工的对立。到了1847年，马克思在《哲学的贫困》中通过引用巴贝奇的观点明确指出：机器根本不是科学家在实验室里靠纯粹的科学幻想发明出来，用以统一分工的。它的出现完全是因为工厂主先把工人复杂的劳动步骤拆解为一个个简单的机械动作后，才用钢铁零件去替代了人的手。

机器是劳动工具的结合，但决不是工人本身的各种操作的组合。

当每一种特殊的操作已被分工简化为对一种简单工具的使用时，由一个发动机开动的所有这种工具的结合就构成机器(巴贝奇《论机器和工厂的经济性质》)

简单的工具，工具的积累，复合的工具;由一个发动机即人手开动复合工具，由自然力开动这些工具;机器;有一个发动机的机器体系;有自动发动机的机器体系——这就是机器发展的进程。(《哲学的贫困》)

在后来的《大纲》中，马克思正式提出了我们上述提到的一般智力的概念。即一旦机器包揽了主要生产，工人就会从生产的主力退居到机器的旁边变成看护者。不过，在十年后撰写《资本论》时他他再次捡起了巴贝奇的理论推翻了这个假设。马克思指出，资本家把知识转化为机器，根本不是为了消灭劳动时间，而是为了把机器变成一个精确衡量和压榨工人的计算器。为了彻底打破对知识精英或机器神话的迷信，马克思在书中用集体工人的概念取代了一般智力。他最终定调：在机器大工业时代，真正有力量的既不是死板的机器，也不是个别的脑力劳动者，而是这个由无数被剥夺了专长的劳动者拼接而成的、被迫紧密协作的庞大社会网络。

许多当今的学者，正是挖掘到了马克思在《大纲》所提到的一般智力的概念而犯了类似的错误。不过，结合一般智力和集体工人这两个概念，我们应该能一睛如今的社会分工现状。知识可以凝结在物上，但是仍然需要人参与它的再生产工作，除非机器可以实现自指的再生产。这就形成了一个庞大的等级化的分工网络，即需要经过长时间脱产培训的研究人员和工程师，也需要短期内可快速熟练操作步骤的普通工人。知识虽然被对象化了，但它仍然被一个特定的阶层所垄断。 普通工人操作机器，但并不真正理解机器背后的科学原理;他们被机器规训，而非驾驭机器。这种智力是一般的吗?不，它只是普遍地在起作用，但在获取和使用上，它依然是专有的、等级化的。与其说以往的凝结在物上的知识再生产体系叫做一般智力，不如说它们应当叫专有智力。

真正的一般智力，需要让智力走向一般。LLM 的出现，几乎让大部分知识向所有普通人无门槛地敞开。这里所讨论的不是某种尚未实现的愿景，现实世界在短短三年的时间内，就让人工智能作为一个重要环节渗透到我们的生活和工作当中。现实地来讲，我并不是主张要直接取消分工，而是让分工体系变得更具有流动性。我们完全可以让不少较复杂的分工类型成为只要经过短期的学习就能够快速达成基本的再生产需求的职业。但是，在此之前，我们需要在劳动者之间建立起一种基本的共识，以及大量需要工程化的人工智能基础设施的落地。

或许对 LLM 的批评会集中于它对深邃思想的某种劣化，但有一个几乎能与人工智能问题相照应的历史事件，就是五四文学革命，以及建国初期的汉字简化运动和扫盲运动。汉字简化运动被批评丧失文化底蕴，一些人认为，“愛”字里有一个“心”才叫有厚度，可在古代，一个农民即便有心，也无法在繁重的体力劳动之余耗费十年去掌握那套复杂的符号系统。扫盲运动通过简化汉字和汉语拼音，将文字的准入门槛降低到普通劳动力可以承受的程度。当文字变得简单，文化的神圣性就消失了，取而代之的是工具性。时至今日，人工智能可以轻易生成大量廉价的文本，而当亿万人都能用“浅薄”的文字交流时，曾被苦心经营的深奥的话语体系将不再具有统治力，而那种必须经历漫长学徒期才能获得的解释权正在崩塌。

符号学工程

这种简化乍一听上去有情绪大于尊重现实情况的嫌疑，但这里决不能将 LLM 误解为无所不能的代理，需要强调的是，LLM 等新一代的信息工具在面对知识再生产时发挥的真正作用，只能从生产关系的变化的角度去理解。

...唯物主义甚至走得更远:它像唯心主义一样，承认这种意义的超载是哲学的“本性”造成的!但是，由于它对哲学形成了一种同唯心主义完全不同的观念，因此哲学著作中这种意义的超载对它来说表示的并不是阐释的无限性，而是哲学功能的极端复杂性。(《写给非哲学家的哲学入门》)

无限性和复杂性是两种看待“杂乱”的视角，唯物主义者尊重知识的复杂性，但是不尊重躲藏在复杂背后的无限性。无限性使得对象原则上永远可以继续解释下去，而且这种继续解释本身被赋予价值。文本背后还有语境，语境背后还有历史，历史背后还有结构，结构背后还有它自己的前提——于是，永远不存在“够了”。复杂性则意味着有穷性，它同样承认世界的杂乱，但它不是因为藏着一个无限深的本质，只是有很多东西暂时地纠缠在一起，只是一种相对于“简单”的说法。这两者的伦理和政治后果完全不同，因为一旦承认有穷，就必须回答一个问题：在哪里停下来?我想，答案或许是很直观的，当最初驱使我们开始思考的现实目的已经得到满足时，就应该停下。正如我们在前文中描述得那样，理性不是目的，知识不是目的，它们最开始之所以存在，是因为一个活生生的人遇到了麻烦。

旧的知识再生产，设置了有限甚至单一的知识解释路线，教育系统和教科书体系将知识按照条目平行地划分专业和细长的培养方案，而学习者表现出的不适应，只能依靠他们自行调整，或者依靠教师个人的表达能力。但是，LLM 改变了知识生产、转换、传播和调用的物质条件，人们可以根据特定要求控制知识解释的上下文，这使得知识的再生产从手工业迈向了机器大工业。所以，我们需要琢磨一种符号工程学，它将面向无限性的哲学文本解译为有限的复杂结构，解决大众在理论学习时必然经历的符号造成的阻塞，用最少的必要符号，使人能够重新直接面对现实并采取行动。在软件工程领域，这一般被称为重构，即在不破坏系统外在行为的前提下，辨别哪些复杂性是问题域本身不可消除的复杂性、哪些复杂性只是历史积累下来的偶然结构，并将后者造成的符号债务删去。

LLM 本体并不是符号学派意义上的符号推理系统，它内部是连续空间中的参数、向量和概率分布，但它输入输出的接口却高度符号化的。形式逻辑里的符号通常要求意义稳定、边界清晰，但自然语言里的符号不是这样。一个词的意义已经存在于上下文、说话者、历史、语气、关系和前后联想，它更像一个条件分布，而不是一个固定映射。哥德尔已经表明，即使是人为构造、规则极其严格的形式符号系统，只要表达能力足够强，完备公理化都会遇到内在限制;那么指望自然语言这样开放、语境依赖、自指且不断生长的符号系统拥有一个封闭而完备的公理体系，就更加缺乏理由。

一旦需要将模型应用于某个方面，问题就彻底工程化了。模型没有一个绝对的形而上学形式系统为它的正确性提供保障，而且现阶段模型的设计原理需要它消耗更多的资源在消化训练文本以涌现基本的语言组织能力，而仅能够提供相对少很多的资源用以组织上下文窗口。此时需要面对的核心问题是：在有限上下文、有限推理时间和有限计算预算下，如何构造最小的信息表示，使模型以足够高的概率产生目标行为?那么系统就必须不停地做一件事情：选择此刻什么信息值得进入模型的认知空间。

如果说 LLM 是一个关于符号的概率机器，那么 Agent 就是围绕这个概率机器构造出来的符号控制系统。Agent 需要精确地管理 LLM 的上下文：系统提示词、工具和知识的索引，以及对话正文。而这里设置的索引，正是模型如何根据强制性上下文的提示检索到选择性上下文的关键机制。换句话说，这就是怎样把世界中无限多的信息，以最合适的形式和最小的成本，放到模型最容易利用的位置。

在语义趋向超越 Agent 目前的主流应用复杂度时，常规的检索增强生成方案可能略显不足，而一个充分组织化的符号学系统会展现出很多截然不同的性质。首先，知识组织不再是能指语义的封闭的分类系统，而应表现为具有不确定性的差异网络。其次，不要试图把世界完整地编码给模型，而要设计一个能让意义在其中被生成、约束、质疑、修正和暂时固定的符号秩序，即应把模型视为没有先验知识的解释器，把包裹模型的 Agent 视为一种状态机。它和传统符号主义最大的差别也就在这里。传统的符号主义会设问：“正确的符号表示是什么?”;这种方法论则问的是：“在什么条件下，一个解释可以暂时成为有效的符号表示?”

厚重的东西仍然可以存在，只要它服务于内容本身。通过提示词工程，通过 Agent 技术，作者们需要将错落在上下文中的关键词通过 LLM 解压，拆掉阻隔着无产阶级和有机知识分子之间的障壁，呈现给对此曾一度手足无措的人们。

结语

理性主义曾经是进步的，它承诺用普遍知识替代神权和特权，知识分子正是这场运动的传教士。可是，传教士逐渐变成了祭司，知识从解放的武器变成了阶层的护城河，理性从批判的工具变成了统治的合法化叙事。三次迂回表面上是无产阶级革命的理论斗争，深层却是知识分子试图把理论交还给群众、但每次都不自觉地把钥匙重新攥回自己手里的历史。每一次，知识分子试图弥合与群众的裂缝，但每一次都重建了裂缝。因为知识分子这个位置本身就是裂缝。

而 LLM 的出现，第一次让"知识的中介"这个角色变得不再重要了。不需要祭司来释经，不需要卫道士来守门，不需要十年脱产训练才能进入的话语体系，原著被压缩成了任何人都能调用的形态。解释权的终结，意味着知识分子作为一个阶层所依赖的知识的稀缺性和获取的高门槛正在被技术性地抽空。当护城河被填平之后，祭司们还剩下什么呢?

所谓进攻，需要大胆抓住时代下的任何机遇。如果我们焦虑这是否又是一次纺织机对纺织工人的取代，那就必须同时承认，这个时代即将迎来的变化，只会比纺织机时代的社会变革有过之而无不及。生产力只是对旧有社会模式的扩增，而这个时代却是一个极端过剩的时代，重要的是 LLM 在知识、教育上的特殊意义。LLM 的职能不在于承诺一种新的社会形态立马到来，而是说明它会承担一定的社会功能，而且这个事情已经达到了：LLM 的开源是不可逆的，同时资本市场贪婪的惯性正在将 AI 算力像水电基础设施一样四处贩卖。历史将如何把握住这次机遇，或许正押注在承担着这份责任的人的行动上。