书籍译介|无产阶级只是身份认同？马克思主义者的反驳

编者按

“无产阶级”的存在有客观的基础吗;还是说它只是相对于特定文化而存在的主观认同?一个不认同自身是无产阶级的工人还是无产阶级吗?这是一种很常见的疑问，而在阶级意识淡薄的今天，“无产阶级只是一种身份认同级”是一个很诱人的命题。但《阶级矩阵》一书的作者齐伯指出，虽然无产阶级的意识与文化有着充分的多样性，其中一些更为顺从，而另外一些更为激进。但这些文化都受着一个更为客观且根本的结构制约：不论工人采取怎样的文化，只要其处在资本主义世界之中，工人都必须接受雇佣劳动，因为这是一种客观的结构压力。而工人自身选择的文化与生活方式都不可能背离这一基本的阶级定位：“被剥削”。

简而言之，齐伯关于“结构与文化的关系级”问题，提出了这样的结论：“文化在大多数情况之下，只是阶级结构的传导机制”。不过在译者看来，齐伯这样的解释其实略显僵化。首先，“传导机制级”这样的表述距离“阶级文化只是阶级结构的表象”这样的结论相去不远——虽然在本书的第四章中，作者明确地否定了这种观点，且认为能动性与偶然性是存在的。因此，或许更为合适的表述应当是“结构与文化之间存在着一种不对称的互动”。即在结构与文化的互动之中，建立在资本主义经济秩序之上的“阶级结构”有着更加根本的地位。

本次更新为书中第一章“阶级结构”，以下为《阶级矩阵》已更新部分：

序言：书籍译介|工运低潮是“阶级意识”不足的结果吗?

资本主义是一种与特定阶级结构相联系的经济体系。如同任何复杂的经济体中一样，虽然体系内存在许多社会分层，但几乎每一种理论框架都认为其中有一个特定的分层对其至关重要——即那些控制社会生产资料的人与那些一无所有的人之间的分层。更直接地说，资本主义的定义特征是一种阶级结构，一边是拥有资产的资本家，另一边是资产贫乏的工人阶级。这种结构被描述为资本主义的基础，因为该体系历史上独特的宏观属性正是源自于它。

在所有关于这种阶级结构的唯物主义论述中，它被理论化为一系列社会地位，这些地位赋予位于其中的人一定角色。因此，任何被描述为“资本家”的人都被视为处于这种社会地位的人，其在经济中的行动可以被假设为指向特定目标。而被指定为“工资劳动者”的人同样可以被描述为遵循附着于该地位的目标和约束的人。与阶级地位相关的经济策略，被视为源自该地位本身，而非占据该地位之个体的个人或文化特质。因此，经济理论会预测：无论资本家的个性如何，他都会追求利润最大化的策略;而无论工资劳动者的个人偏好如何，他都会寻求出售自己的劳动力。当然，这些假设有些形式化。在现实中，有些雇主有时会满足于收支平衡，只要能过得去;有些工资劳动者则会在有机会的时候选择退出工作。但每一种阶级的经济理论都必须坚持认为，这些情况是偏离常态的，而非常态本身。如果他们也相信——阶级理论确实相信——这些假设实际上能够预测真实结果，那么他们就不能退回到“这些假设只是为了构建精巧模型而使用的便利虚构”的观点。

马克思无疑坚信，其理论中的行为假设准确捕捉了世界的真实事实——特别是社会行动者如何对结构性压力做出反应。而其理论的根本前提在于：阶级结构会对身处其中的个体施加切实的压力，从而促使他们倾向于采取特定的经济策略。因此，推动该体系运转的动力，源自结构性位置所固有的因果属性，而非恰巧身处这些位置的个体的个人特质。正是通过这种机制，阶级结构生成了该体系的“运动规律”——即其宏观经济动态。那些可归入同一类别的位置——无论是钢铁制造商、快餐店员工还是投资银行家——都会促使身处其中的个体去追求大体相似的经济目标;而这些目标汇聚叠加，便形成了宏大规模的经济行为模式。

此类理论所面临的挑战在于，它能否解释我们是否有理由预期，无论处于何种文化语境之下，阶级结构都将产生一种可预测的经济实践。这一挑战的背后逻辑大致如下。所有的经济策略本质上都是一种社会行动;而根据定义，所有的行动都是以意义为导向的。行动的动机源于行动者对自身处境的特定理解，而这些理解又脱胎于个体在社会化过程中所浸润的意识形态与象征性世界。然而，这一观点似乎与结构性阶级理论的基本假设相悖。正如我们刚才所见，在结构性阶级理论中，行动者的结构性位置被视为一种驱动力，促使其形成特定的社会行动模式——这种模式仅凭其所处的结构性位置便可加以预测。这意味着，行动的动机直接源于社会结构本身，而未经过行动者所经历的文化与意识形态社会化的中介与过滤。进而，这使得唯物主义者的理论呈现出这样一种表象，阶级运作过程仿佛游离于文化之外，经济行动者似乎仅凭一种与其自身身份认同或道德价值判断毫无关联的理性在行事。如果真如此，我们便不得不对这样一种理论表示怀疑，因为它似乎将文化从社会互动的任何领域，甚至包括经济领域中彻底排除了出去。

文化主义论证的前提无疑是正确的。不存在脱离文化的结构，也不存在不受意义体系影响的社会行动。既然如此，一种坚持结构优先于文化的唯物主义阶级理论，究竟是如何成立的呢?在本章中，我试图表明：我们可以接受“结构必须由行动者来解释”这一前提，同时拒绝许多文化理论家得出的结论——即结构性阶级理论必须被怀疑甚至放弃。因此，唯物主义者并不需要认为阶级行动存在于文化之外;相反，他们可以承认文化在社会生活中的普遍性。既然这一论点已获证成，我们便可转而探讨关于唯物主义阶级理论的另一些问题，这些问题依然令人棘手，我将在接下来的章节中对它们展开探讨。

1.文化与社会结构

对唯物主义理论的挑战，20世纪90年代最具影响力的批评者之一威廉·休厄尔(William Sewell)生动总结。他回顾了“文化转向”初期的情形，当时像他这样受过结构性分析训练的传统历史学家首次接触到文化人类学的论点，该学科在转向远离唯物主义的潮流中发挥了巨大影响。传统理论将社会结构置于分析的核心，而文化论则主张“社会世界是由构成它的行动者的解释性实践所构成的。”因此，“即使是那些看似社会生活的坚实基础或骨架的社会与经济结构，本身也是人类行动者解释性工作的产物。”

但说社会结构是行动者的“解释工作”的产物，意味着什么?这似乎赋予文化在社会结构再生产中极强的地位，甚至意味着社会结构是文化创造的。至少，它表明行动者参与结构，有赖于他们首先理解、继而内化自身在该结构中所扮演的角色。社会结构的存在，取决于行动者对某种文化脚本的解读与拆解。因此，社会结构本身的存续，也受制于文化中介变幻莫测的偶然性。

这种描述无疑适用于很多社会结构，甚至大多数社会结构。以宗教团体为例。将神父与其教区联系在一起的关系是一种结构。其关系主体是神父和教会成员。参与这种结构使他们彼此之间的关系形成了一种模式化的行为模式。除非其关系主体——即被它联系在一起的人们——接受他们在结构中的角色，否则这种结构将保持静止状态。但为了接受这些角色，他们首先必须理解他们的参与意味着什么。如果你只是把人们赶进教堂，而他们却没有理解和接受行为规范，那么这只不过是一群人挤在一个狭小的空间里而已。因此，成员们必须理解神父和平信徒角色之间的区别;平信徒不仅要理解仪式的意义，还要愿意承认神父的权威，包括对仪式本身以及对仪式神圣性的权威;他们必须理解在仪式中以及在日常聚会中，他们应该如何彼此相处。相应地，牧师必须掌握仪式集会上存在的象征宇宙，并拥有任命教众成员、区分世俗与神圣等权力。

显然，行动者必须先被社会化融入各自的角色，这是结构得以激活的前提条件。但同样不可否认的是，当行动者努力理解与结构相关的各种准则和图式时，他们必须将其置于自身已有的文化宇宙中进行过滤。他们并非以一张白纸的姿态面对这些结构。他们早已习惯于某些行为规范和与世界相处的方式——一种特定的感知，他们必须将新的准则融入其中。这似乎正是帕特里克·乔伊斯(Patrick Joyce)所坚持的观点，他坚持认为利益不能直接来源于经济结构，因为利益是“通过社会身份的中介而建构的”。之所以说是“建构的”，是因为行动者必须投入精力进行解释，才能成功地驾驭社会结构。但他们在建构过程中使用的工具，正是他们已经拥有的意义、图式、信仰和感知——构成了他们现有身份的基础。因此，结构不仅创造身份，而且通过行动者已有的身份进行过滤。

从这个意义上讲，结构是通过意义的建构而被激活的。显然，除非文化过程得到正确处理，否则结构根本无法形成。因此，它们似乎是由文化产生的。由此引出一个重要的推论——如果获得与结构相关的角色文化能力需要付出解释性的努力，那么这种努力也可能失败。对于社会行动者而言，意义的获取存在着不可减少的偶然性。首先，行动者可能无法充分理解他被期望扮演的角色的细节。以会众为例，一位普通信徒可能带着他先前作为其他宗教成员的身份所形成的一系列期望来参加仪式，从而无法适应新宗教的严格要求;而牧师这一方，也可能无法掌握其角色的复杂性——咒语的细微差别、构成宗教教义的大量文本，甚至神职人员内部的等级制度。

第二个导致结构崩溃的根源在于行动者选择拒绝接受结构赋予的角色。在教会中，成员们可能会觉得宗教对他们的要求过多或过于苛刻。或者，他们可能会找到更能满足自身需求、更符合自身愿望的宗教。他们甚至可能彻底放弃宗教，转而寻求世俗的慰藉。无论哪种情况，行动者都有可能无法接受结构所要求的意义取向。如果真是如此，结构就会瓦解，或者永远无法在社群中获得立足之地。因此，文化主义框架建立在两大支柱之上：

• 意义论证：社会结构要求社会行动者具备恰当的意义取向。

• 偶然性论证：意义的形成过程容易崩溃，因此具有高度的偶然性。

这种区分至关重要，因为若不考虑偶然性论证，就很难维持文化对结构的解释优先性。我们或许会认同，所有结构都需要行动者具备某种意义取向。但如果我们仅仅假设行动者会习得并内化与其结构位置相适应的解释框架，那么“结构依赖于文化”——或者用塞维尔的话来说，结构是“社会行动者解释工作的产物”——这种说法就站不住脚了。因为我们完全可以接受社会结构需要行动者理解并接受与之相关的角色，但同时也可以预测，一旦结构形成，行动者的角色认同就会随之而来——也就是说，结构本身会引导行动者以所需的方式进行自我定位。如果真是如此，那么坚持文化的分析优先性就难以成立，因为真正推动因果进程的将是结构本身。如果我们确信结构的植入本身就足以使行动者具备恰当的意义取向，那么这条链条上的关键环节并非文化，而是先行结构。文化最终会成为结构的结果，而非如塞维尔所言，结构反过来才是文化的结果。因此，仅仅要求具备解释能力并不会威胁到唯物主义的阶级分析。

文化主义框架的真正力量在于，意义不仅激活结构，而且其执行此任务的能力可能存在很大的变动性。如果必要的社会化过程未能实现——例如，行动者可能不理解自身角色，或者即便在结构性压力下也拒绝接受必要的价值取向——那么文化作为链条中的关键环节的重要性就凸显出来。在这种情况下，所有行动都可以在意义建构和内部化层面发生，而非在先前的结构层面发生。因此，文化的因果作用确实凸显出来。它成为行动者如何应对其结构位置的裁决者，而后者则受制于前者的功能和影响。

2.阶级结构的不同

摆在我们面前的问题是：阶级是否如我方才所描述的那样，是一种依赖于高度偶然的文化中介作用的结构。毫无疑问，正如所有社会结构一样，阶级的存续确实依赖于行动者对维持其再生产所需的规范的内化。然而，这种内化过程是否蕴含着某种深层的偶然性，以至于除非有一系列外生的文化因素同时在场，否则该结构的稳定性便无法被视为理所当然。在下文中，我将论证，就资本主义阶级关系而言，并不存在这种偶然性。

雇佣劳动的逻辑

考虑一位雇佣劳动者的处境。假设他正如教会会众中的一员那样，在步入其新的结构性位置时，对于该位置的运作机制知之甚少。他或许出身于农民家庭，虽刚经历无产阶级化，却仍习惯于秉持乡村小自耕农的价值观与预期。显然，若他想作为一名雇佣劳动者生存下去，就必须经历某种文化调适。他必须明白，其新的职业具有一套截然不同的要求与规范，这与他在耕作自家土地时所习惯的一切大相径庭;他必须解码与耕种自家土地相比，寻找工作意味着什么;他必须接受雇主对其拥有权威这一事实，接受自己必须长期保住这份工作的必要性，诸如此类。这些转变绝非微不足道。它们要求劳动者构建一种恰当的文化立场，一种能够让他驾驭自己在结构中位置的解释框架。因此，雇佣劳动与教会会众的情形如出一辙，它要求参与者将相应的行为准则内化于心——否则，整个结构便将陷于停滞与僵化。

若采取一种恰当的“意义导向”视角，似乎便会将阶级结构置于与教会会众相同的“文化建构”状态之中。然而，若要确立“文化优先于结构”这一原则，仅凭此点尚嫌不足——规范的内化过程本身也必须具有某种偶然性。因此，我们需要追问：是否有理由预见，这种文化教育的过程可能会以失败告终?回想一下，失败有两种途径：意义的断裂和拒绝参与。具体而言，“意义的断裂”是指行动者未能领悟其在社会结构中所处位置附带的种种义务。在当前语境下，这意味着他可能无法理解：在被剥夺了所有其他收入来源后，他应该去寻找一份受雇的工作;或者，在找到工作后，他现在需要向付钱给他的人提供服务。当然，他完全有可能对必须履行此类义务的想法产生抵触情绪，这一点我稍后将会探讨。但在此处，问题的关键并非在于他是否会抗拒接受其所面临的新处境，而在于他是否有可能根本无法理解这一处境。

据我所知，在现代史上，从未有过哪次向资本主义的转型是因为社会行动者无法理解“雇佣劳动”的含义而遭到阻碍，甚至被显著延误。雇佣劳动所要求的，仅仅是劳动者明白，如果他缺乏生产性资产，就必须主动去寻找那些拥有资产的人并寻求受雇;这种工作机会必须通过进入劳动力市场去争取，而不会自动送上门来;若想保住这份工作，他必须每天按时出勤;且在工作期间，他需要服从一些基本的指令。一个简单的事实是，凡是拥有定居农业的、前现代时期的各种文化，其内部早已具备了适应这些要求的代码。这类文化包含多种多样的就业形势，事实上，即便在前现代经济体中，雇佣劳动也已相当普遍;劳动者历来就不得不去适应经济精英的权威，因此，举例而言，他们早已深知“支配”在劳动榨取过程中所扮演的角色。这一切绝非什么文化难题。事实上，农民之所以屡屡抵制无产阶级化，恰恰是因为他们深知受制于劳动力市场究竟意味着什么。他们能很快察觉到随之而来的自主权丧失、工作处境的朝不保夕，以及自身必然要屈从于雇主利润至上原则等等。因此，尽管许多社会结构确实可能对社会行动者提出极高的解释要求，但雇佣劳动绝不属于此类。

至此，拒绝参与便成了潜在的失败根源。试想，一位刚刚沦为无产者的工人，自幼便接受着鄙视受薪雇佣观念的教育，这或许是因为其文化背景推崇自给自足，抑或是极度厌恶将物品商品化。因此，这种文化熏陶——即他对雇佣劳动所赋予的那套特定含义——驱使他彻底排斥这种劳动形式。那么，他像那位会众成员那样自由选择退出的可能性究竟有多大?正是通过审视这一问题，阶级结构的特殊性才得以显现。正如一切社会关系一样，阶级关系也要求行动者将一套特定的行为准则内化于心。然而，阶级——尤其是雇佣劳动——的独特之处在于，其所涉及的准则直接关乎行动者的生理存续。唯有当存在某种替代性的经济供养手段时，退出才具有现实可行性。但既然我们已将其界定为无产者，便同时也预设了他匮乏此类手段——他既无法享用公有土地，亦无社会保险、企业股份收益或其他类似的经济支柱可资依靠。对他而言，选择退出无异于断绝自身唯一的收入来源。

当然，从形式上看，他依然拥有随时抽身离去的自由。确实存在这种可能性，且在某些个案中已然发生，即像他这样具有特定规范取向的人，愿意冒着风险放弃其唯一的生计来源。但此类案例属于病态现象——是极其罕见的、偏离常态的。典型的反应是：那种曾赋予他对雇佣劳动之憎恶的社会化过程，将丧失其原有的驱动力。因为他如今面临着两难抉择：要么坚守其素来珍视的规范，从而承受物质福祉急剧恶化的灾难性后果;要么接受雇佣劳动这一令其深恶痛绝的必然现实。除非他对既往的价值观抱持着狂热的执着，否则这位无产者极有可能寻觅某种途径，将其自身的价值体系调整至与参加雇佣劳动对他提出的要求相契合的状态。这种调整未必非要表现为对既往价值观进行明确且详尽的批判，亦无需彻底否定其此前所受的文化熏陶。他无须对自身在社会结构中所处的新位置大加颂扬;他只需去适应它即可。这种适应可能仅仅体现为规范优先次序上的一种细微转变，抑或是对既定约束的一种勉强接纳，甚至可能仅仅是一种未被言说、亦未被正式承认的对新行为模式的悄然转向——即从未公之于口，却始终如一地予以践行。

无产者之所以接受其新角色，是由其阶级地位的经济压力实现的。他将此体验为一种经济强制。在这一点上，作用于他的力量与绝大多数其他社会关系截然不同。不妨再次审视前文提及的那位教区居民。若他选择拒绝教会为其指派的角色，他极有可能为此付出代价。社区或许会对他实施制裁;他可能面临被排斥孤立，或被剥夺某些社会特权;他或许会发现，能否获得土地资源取决于他是否保有该宗教的成员身份;他甚至可能面临人身恐吓。事实上，许多社会结构的维系，正是依赖于各种强制机制的综合运用，以确保参与者无法轻易地“一走了之”。

在这两种结构中，个体的选择都受到了一定的限制。但在教区居民这一案例中，这种限制是由代理人施加的制裁来维持的。此类制裁的实施，既依赖于社会机构的持续监视，更依赖于社区其他成员的主动干预。这实质上构成了一种人际强制——即其他机构对其决策进行的直接干涉——且这种强制是通过威胁或实际行使强制力来维持的。因此，教区居民的参与行为是由一种社会强加的惩罚机制来保障的;而一旦他拒绝参与，其行为便会被视为一种违规或对惯例的破坏。然而，尽管顽固的教区居民必须依靠外部机构的强制手段才能被纳入参与的行列，但在雇佣劳动者的案例中，却完全无需此类外部干预。无需任何人去监视他，也无需借助社会压力来迫使他留在既定的社会框架之内。他既不必被强行拖回工作场所，也不必遭受社会制裁的威胁;因为其自身福祉的恶化，足以迫使他重新审视并改变主意。一旦他试图脱离这一社会结构，其在经济上的脆弱性便足以将他重新推回原位。因此，信徒是被“强制”参与的，而无产者仅仅凭借其处境便感到被“迫使”参与。换言之，这种强制力并非必须由外部各方强加于其身;它早已内嵌于其所面临的选择结构本身之中。

这就是为什么，即便阶级结构需要社会行动者具备恰当的文化导向，后者在因果关系上仍从属于前者。构建激活该结构所需的文化代码，并非像许多其他社会结构那样，是一个外生且偶然的过程。在其他社会关系中，行动者确实存在无法与之恰当契合的现实可能性;然而，雇佣劳动却为其参与者创造了一种强有力的激励机制，促使他们去习得相应的能力。事实上，雇佣劳动者不仅会接纳这些新的文化代码，更会将学习它们视为自己的使命，因为一旦在这项努力中失败，便意味着丧失生计。其所处的结构性位置，将驱使其去习得恰当的意义取向。因此，那些坚持认为上述阶级能动性仅仅是行动者自身“意义取向”之产物的文化主义者，其观点是错误的。恰恰相反，我们可以断言，无产者的意义取向，正是其所处“结构性位置”的产物。

成为资本家的逻辑

现在，让我们来审视一下雇主的处境。成为一名资本家，是否也同样要求个体预先经历某种针对特定规范的社会化过程，而这类规范往往仅是零散且偶然地存在的?有趣的是，在社会学领域中，确实存在着一种历史悠久的理论传统，对此给出了肯定的回答。在战后近二十年的时间里，许多现代化理论的倡导者都在思考这样一个问题：全球南方的那些新兴发展中国家，是否能够像此前的欧洲那样，踏上一条资本主义的发展道路。他们的灵感源于对马克斯·韦伯《新教伦理与资本主义精神》的某种特定解读，他们认为这种观点主张：资本主义的存续与发展，有赖于一种特定的“意义取向”，而这种取向必须与资本主义自身的经济逻辑相契合。对于这一流派的韦伯式理论而言，其核心论点在于：拥有一种恰当的价值体系，乃是资本主义得以成功扎根的先决条件;这就意味着，这种经济体制能否得以推广与普及，在很大程度上取决于其所处的文化环境能否预先发生相应的转变。正因如此，当时人们所担忧的是：儒教、佛教或印度教等宗教信仰，或许无法像新教在西欧所做到的那样，为社会提供一种与资本主义相适应的规范性前景。其结果便是，那些试图向东方渗透的市场力量将始终处于发育不良的状态，因为当地的商人与企业家将缺乏其欧洲同行所具备的那种“企业家精神”。

到了20世纪70年代末，现代化理论迅速走向衰落。部分原因在于，人们已清楚地看到：那些原本被认为因缺乏某种“文化诱导型”企业家精神而注定发展受阻的地区，不仅实现了飞速发展，其发展速度甚至达到了世界前所未见的惊人水平。日本、韩国、台湾地区乃至印度所实现的经济增长比前两次工业革命期间的任何欧洲国家都要快上几个数量级。不仅如此，它们的私人投资率达到了此前二十年被认为无法企及的高度。既然这些地区的经济主体据称缺乏与之相适应的文化取向，那么，在如此多元的文化背景下、在如此广阔的地域范围内，究竟是何种动力在驱动着这些投资的涌入?如果说资本家若想取得成功，确需以某种特定的“精神”内化于心作为先决条件，那么显然，这种“精神”其实早已广泛存在于这些地区之中。

对资本主义投资模式扩张的另一种解释是：它完全不依赖于“企业家精神”的预先植入。相反，它是通过资本家所处的结构性位置对其施加压力，从而在内在机制中自然生成了这种必要的思维取向。所谓资本家，不仅是指那些雇佣劳动的人，更是指那些必须在市场上通过竞争来销售其产品的人。因此，他在两个维度上都依赖市场：其一，他必须从市场上采购生产投入要素，而非自给自足;其二，他必须通过销售获得足够的营收，以维持其经营活动的正常运转。其事业能否存续，完全取决于他能否在市场竞争中击败对手。从长远来看，实现这一目标的唯一有效途径，是设法在不挤压自身利润空间的前提下降低产品的售价。这就要求他必须寻求提高生产效率的途径，从而降低单位生产成本，进而在大幅下调售价的同时依然能够维持既定的利润率;或者，在保持售价不变的情况下提升产品的内在品质。然而，若不投入大量资金去购置更优质的生产要素——包括更先进的资本设备、更精湛的技能、更上乘的原材料等等——上述任何一种策略在长远来看都是无法实现的。这要求资本家必须根据自己的意愿，优先将收益用于投资而非消费。如果他将收益挥霍在个人消费上，虽然能获得暂时的享乐，但代价是损害其作为资本家的生存能力。因此，仅仅是为了在激烈的市场竞争中求得生存，资本家便不得不将那些通常被归类为“企业家精神”的特质奉为首要准则。

因此，源自资本家所处结构性位置的压力，会对资本家施加一种独特的规训——无论其信仰是印度教、伊斯兰教、儒教还是新教。无论其此前的社会化经历如何，他很快就会明白，他必须顺应其所处位置附带的规则，否则其企业终将难逃破产倒闭的厄运。现代阶级结构具有一个显著特征：资本家若在任何重大方面偏离市场竞争的逻辑，这种偏离最终都会以某种形式转化为成本——例如，若拒绝倾倒有毒废料，便意味着市场份额将被那些愿意倾倒废料的竞争对手所蚕食;若坚持使用更安全却更昂贵的原材料，则会直接导致单位生产成本的上升，诸如此类。因此，资本家会感受到巨大的压力，迫使他们调整自身的规范取向——即其价值观、目标、伦理准则等——以适应其身处的社会结构;这种调整是单向的，即由人适应结构，而非像许多其他社会关系那样由结构适应人。在这一体系中，受到鼓励的道德准则，恰恰是那些有助于提升企业盈亏底线(bottom line)的准则。有时，这种基于市场逻辑的道德要求可能恰好与非市场化的道德准则相吻合——例如，仅仅出于体面而支付高工资，结果却提高了生产率。但问题的关键在于：是市场在告诉资本家，他的道德宇宙中哪些要素是可行的，哪些是不可行的——而不是相反。

当然，会有许多人无法顺应这种转变。在这些情况下，他们所监管或拥有的企业将逐渐丧失竞争力，并最终因无法存续而走向消亡。然而，这一过程反过来会产生两种效应，从而进一步强化文化调适的趋势：首先，它会对其他经济主体，无论是现有的还是潜在的资本家，产生一种“示范效应”，这些人会从中意识到，正是由于拒绝摒弃过时的价值观，才导致了失败的发生;其次，这一过程将减少那些固守此类旧有信念的企业家在群体中所占的比例，从而削弱他们对整体文化的影响力。因此，一种筛选机制便应运而生，它会将那些与资本主义再生产所要求的规则相冲突的规范性取向逐步淘汰。所以，尽管总会有人拒绝或无力将其道德观念调整以适应作为一名资本家所需的各项要求，但市场机制本身将确保这些人始终被排斥在经济体系的边缘地带。

同样，正如雇佣劳动的情况一样，我们看到资本家的意义取向虽然在因果上与行动相关，但这种导向是结构的结果，而非原因。行动者的阶级位置驱使其采取一种与结构性要求相契合的立场。若其未能做到这一点，市场机制便会将其淘汰——将其赶出体系，并由更有文化胜任力的人取而代之。这种过程所产生的总体效应是：围绕这一实践形成了一种特定的文化，而这种文化反过来又对该实践予以默许并予以推动。

3.文化影响的两种模式

前文的讨论表明，我们可以接受结构依赖于意义习得，同时否认意义习得在解释力上优先于结构。说结构依赖于文化，就是赋予文化一种特定的因果角色。文化介入结构与社会行动之间，并凭借其介入将二者联系起来。文化主义者和唯物主义者在这一点上都能达成共识。他们的分歧不在于文化如何与行动关联，而在于文化如何与先行结构关联。在文化主义的论证中，结构对意义建构过程的因果影响非常微弱，甚至不存在。换言之，结构本身并不产生恰当的意义组合。正因如此，恰当的意义组合的建构并非理所当然，恰当的社会行动的产生也具有高度的偶然性。这一论证的因果逻辑在模型1中有所体现(见图1.1)。

成为资本家的逻辑

在这个模型中，文化被视为一种因果机制，它调节着结构与行动之间的关系。中介机制介入原因与结果之间，但它们对于连接前者和后者的链条而言是外生的。在图中，这种外生性体现在结构与该机制之间没有直接的箭头连接。它是通过独立于该特定社会结构的过程产生的。因此，仅仅依靠结构的存在并不能预测该机制的可用性。这包含两层含义。首先，在了解中介原因的可用性之前，我们无法预测结果发生的概率。其次，结果的性质也很大程度上取决于中介原因的属性。结果是否发生以及结果的各种属性，不能仅仅通过了解先前原因来预测。它将取决于中介机制的存在及其性质，这使得文化在结果的解释中扮演着极其重要且独立的角色。

教区的案例旨在阐明这一原则。文化在此扮演着中介机制的角色;它不仅是该结构得以存续的直接原因，而且其运作也并非理所当然。行动者可能会拒绝被赋予的角色并离开，或者可能根本无法理解这些角色。要赋予他们恰当的意义取向，就需要一定程度的外部干预，而正是这种干预的有效性，在行动者与结构之间起着中介作用。由于这种有效性并非理所当然——事实上，它甚至可能失效——因此，文化在该结构的再生产中发挥着更为重要的解释作用。

但雇佣劳动或资本的情况并非如此。在这里，文化仍然是结构稳定的直接原因，因为它提供了激活结构所需的编码和意义——就像教区的例子一样。但它并不扮演中介机制的角色，因为它的效力远不像在其他情况下那样具有偶然性。它并非独立地塑造结果，而是更多地受到先前原因的影响。这使得它更像是先前原因影响的传递渠道。在这种情况下，结构塑造了文化代码，从而以恰当的方式引导行动者。这在因果干预模型2中有所体现(见图1.2)。

模型2也要求结构激活的直接原因是文化。它的不同之处在于，它大幅降低了这一过程的偶然性。结构本身限制了文化代码的变化。弯曲的箭头表示一个因果反馈回路，该回路建立了行动者意义取向与阶级结构的兼容性。从右到左的箭头是虚线，因为结构与文化之间的互动并不对称：结构的影响比文化的影响更大，这体现在箭头的密度上。因此，如果行动者的价值观或规范与结构的要求不符，他就会找到充分的理由在无需外部干预的情况下修正这些规范。

虽然教会成员可以拒绝遵守教会规定的规范，但这种选择通常不适用于雇佣劳动者或资本家。工人会找到充分的理由，要么迅速调整其最初对雇佣劳动的负面评价，要么即使不情愿也接受雇佣劳动——因为拒绝这样做会危及自身的生存。企业主也会调整其经营方式，无论其道德立场如何——因为拒绝这样做会危及企业的生存。同样重要的是，如果参与者实际上没有调整其规范，结构本身就会淘汰他们——他们将无法生存。随着时间的推移，支配该结构的总体规范模式会与其要求相适应，这种适应要么是通过参与者调整其价值观以适应结构，要么是通过淘汰那些顽固不化的参与者来实现的。因此，尽管该结构激活的直接原因仍然是文化，但结构本身确保了相应代码的可用性。

4.阶级结构的因果自主性

唯物主义的基本前提——即阶级结构通过文化发挥作用，但并不受其制约。相反，经济主体的意义取向必须适应结构的要求。如果情况确实如此，这意味着结构的因果影响是独立于当地习俗相关的事实而确立的。换言之，阶级结构不会被地方意义建构的变化性左右。如果意义建构与阶级结构的要求不符，行为主体将主动采纳新的意义建构。这实际上颠覆了文化主义的论点。在文化主义的论述中，文化在解释上优先于结构;而在阶级问题上，事实证明结构在解释上优先于文化。这一论述使我们能够解决过去几十年关于文化与利益之争中两个核心问题。

经济与文化——分立且不平等

社会理论家，包括许多马克思主义者，往往对任何关于经济结构在某种程度上独立于文化的论调持高度怀疑态度。这种表述似乎暗示，因果独立意味着一种社会上的分离，即经济行为在某种程度上与文化、价值观、道德相互分离。毫无疑问，马克思主义理论中存在着一种强烈的语义印记，即将阶级结构与文化领域割裂开来。许多早期马克思主义者——乃至战后的一些理论家——在其表述中都浸透着这种意象，例如当理论家们探讨某事物是“属于上层建筑”还是“属于基础”时，仿佛二者是一组储藏室;又如路易斯·阿尔都塞谈及文化与经济的“层次”时，仿佛它们是层层堆叠的;当然，恩格斯那句著名的论断，即上层建筑有时也能作用于基础，似乎暗示了二者之间存在制度上的分离。不难看出，这种表述的唯物主义似乎难以成立。E. P. 汤普森在与阿尔都塞的辩论中，对其提出了最为严厉的驳斥。以法律制度为例，汤普森嘲讽了那种认为法律制度安稳地栖身于上层建筑之中，或者用阿尔都塞的话说，与经济属于不同“层面”的观点。他宣称：“我发现，法律并没有彬彬有礼地守在某个‘层次’上，而是该死的无处不在。”他后续的谴责之词值得引用，哪怕仅仅是因为其修辞上的精妙：

它[法律]既与生产方式及生产关系本身(如产权、农业实践的定义)相互交织，又同时存在于洛克的哲学之中;它粗暴地闯入外来的范畴中，又以意识形态的面目，戴着假发、身着长袍重新出现;它与宗教共舞，在泰伯恩刑场的血腥剧场中大谈道德;它是政治的一只臂膀，而政治也是它的一只臂膀;它是一门学术学科，受制于自身自主逻辑的严谨性;它有助于界定统治者与被统治者的自我认同;最重要的是，它为阶级斗争提供了一个舞台，各种不同的法律观念正是在这个舞台上展开角逐的。

尽管汤普森的激烈批评主要针对法律领域，但他同样会坚定地认为，文化也同样存在于“每一个该死的层次”之中。他与许多其他理论家一样所拒绝的，正是将经济关系与社会生活的其他维度分离的观念。

显然，我所主张的论证并不预设经济与文化领域之间存在这样的分离。在我主张的阶级理论中，经济活动与任何其他社会实践一样，都深深浸润于文化之中。这正是我所强调的含义：社会行动的直接诱因在于行动者的意义取向——包括其价值观、道德与欲望等等。这不存在于其生活中的某个独立“隔间”中。例如，一个工人并不会在上班前把这些东西“存放”在某个房间里，下班路上再把它们取回。它们在他的经济活动中发挥作用，正如它们在工作之外的生活中一样。他对他所处的社会关系的参与，都是通过文化激活的。

一种唯物主义阶级理论主张，并非经济活动中不存在文化，而是文化的内容会调整，以适应经济关系。关键问题在于：如何在不诉诸功能主义论证的情况下，提出一种机制来解释这种调整是如何以及为何发生的。这里的机制显然在于社会行动的意向性。处于雇佣劳动或占有资本的行为主体，会尽其所能实现自身的再生产。在这一过程中，他们会调动对自身处境的理解与价值判断。这些价值要么与成功的经济再生产战略相容，要么与其冲突。如果是后者，行为主体就会将这些价值视为其再生产的障碍。当这种冲突出现时，他们就有充分的理由调整这些价值，以免其经济生存能力受到威胁。无论如何，他们的行为总是基于某种特定的意义取向，并在这种取向的框架内展开。他们始终浸润在文化之中。

因此，我们可以断言：物质再生产与意义建构并不是两种不同类型的活动，而是同一活动的两个维度。由此，如果说其中一者独立于另一者，并不意味着两者在社会上彼此分离;它所表达的，其实是这两者之间的因果从属关系。换言之，尽管二者始终共同参与阶级结构的再生产，但它们之间的交互是不对称的：一方会对另一方的运作施加限制。汤普森对唯物主义的担忧最终被证明是多余的，尽管他对阿尔都塞式唯物主义的严厉抨击值得称道。

全球引擎

我关于阶级结构具有因果自主性的论证的第二个含义在于：它使我们能够解释资本主义在全球范围内的扩散。唯物主义阶级理论最重要的一点在于：无论地方文化内容如何，阶级结构与社会行动之间都存在一种确定性的关系。阶级结构通过显著缩小经济行为主体可供选择的“合理选项范围”而发挥作用，从而促使后者作出大体相似的反应。而这些在微观层面上大体相似的反应，会在宏观层面上汇聚成社会模式。正是这种结构性的特征，解释了为什么在历史、宗教和社会规范极为不同的地区，资本主义经济却呈现出大体相似的运行动态。

另一方面，无法解释这一简单的社会事实，正是文化主义最大的弱点。任何像文化主义那样将论证建立在地方性与偶然性之上的理论，在面对资本主义在全球扩张这一不容置疑的事实，以及其在不同地区宏观运行动态上明显相似性的现象时，都面临巨大的挑战。文化主义者要么不得不在其历史叙述中不自觉地引入唯物主义的前提，要么在更抽象的理论层面上，被迫否认这一体系显而易见所呈现出的规律性。那些在唯物主义理论中可以轻松解释的现象，在文化主义的替代理论中却显得格外棘手，甚至成为难以化解的反常现象。正是这种不适感，在过去十年中引发了某种程度上的思想危机;任何试图挽救这一理论的努力，都必须正视并认真回应这一问题。

当然，要证明唯物主义阶级理论的正确性，还需要更多论据。本章只是为其各个要素的完整阐释奠定基础，这不仅涉及结构问题，也关系到阶级形成这一关键问题，并最终指向一个最深层的问题——资本主义中冲突与稳定之间的平衡。在更宏观的理论层面来看，我仍需更全面地探讨结构如何减少行为主体反应中的偶然性。社会行动所受到的约束到底有多强?又有多少空间留给偶然性?该理论强调宏观动态上的趋同，但它是否也能够容纳这些模式之间的差异?这些问题将在本书的后续部分中加以讨论。本章的核心任务是为提出这些问题奠定基础。

阶级形成注1

在古典马克思主义中，资本主义阶级结构具有两种根本的因果属性：一种是经济上的，另一种是政治上的。从经济角度看，将所有生产性企业都置于市场之中，会迫使它们以竞争作为生存手段展开斗争。只有那些能够在市场竞争中击败对手的企业才能存活下来。这就迫使企业采取降低单位成本的策略，以更低的价格出售产品，同时又不侵蚀自身利润空间，从而将竞争对手逐出市场，并巩固自身地位。这种以降低成本为核心的策略，本质上只是利润最大化的另一面。如今，大多数经济理论，无论是古典的还是新古典的，都承认：微观层面的利润最大化，是许多资本主义经济宏观现象的基础，例如经济周期、周期性衰退、银行危机、失业水平等等。这些整体性的经济现象，都是成千上万企业追求利润最大化这一行为的非意图结果——在个体层面是理性行为，但却导致宏观经济高度不稳定。

这一经济再生产的过程，同时也被认为会产生一种政治后果——即工人组织成为一个阶级，并进而与雇主阶级发生对抗。古典马克思主义者将这一过程(我们将其称为“阶级形成”)视为阶级结构本身的结果。他们认为，阶级结构中存在某些事实，会对工人产生一种强大的推动力，使其作为一个阶级联合起来;因此，阶级形成被看作是阶级结构的产物。这并不意味着他们认为这一过程是必然发生的，尽管马克思在某些修辞性的表达中确实给人留下了这种印象。但他们的确认为，阶级结构本身会产生某种压力，这种压力既激励也使工人能够组织起来。工人在阶级结构中的地位，会促使他们意识到自己与同类之间有着共同的利益，而这种意识反过来又会促使他们建立组织，为这些利益而斗争，并最终试图推翻整个制度。

认为工人会作为资本主义的“掘墓人”而推翻整个制度的预期，显然已经落空。但如果我们弱化这一主张，不再认为工人会组织起来推翻资本主义，而只是认为他们会在资本主义体系内部组织起来，以捍卫自身利益。但即便如此，这一说法也似乎并不令人乐观。工会的组织状况在全球范围内充其量只能说是参差不齐;只有在西方较为富裕的国家中，工人阶级中才曾经有相当比例的人加入工会。而在全球南方，绝大多数工人过去如此、现在亦如此，始终处于未组织状态;即便在北方国家，工会密度在过去几十年中也一直在下降，以至于“典型的工人”越来越多地是单独面对雇主。因此，即便是较弱的论点也显得值得怀疑。工人似乎并不会被驱动去与其阶级中的其他成员联合起来，相反，他很可能只是独自行动。

因此，如果一种关于阶级形成的理论要真正站得住脚，它就必须摈弃古典传统中所体现出的那种表面上的目的论。该理论的大多数批评者所采取的一条路径，是将问题归咎于对阶级结构的描述本身——例如，质疑它是否真的生成了雇主与雇员之间的对立;质疑在政治行动分析中对“利益”所赋予的核心地位;甚至质疑结构本身是否具有独立现实性这一前提。如果接受这些批评中的任何一项，那么结构与行动之间的因果联系自然就会瓦解——而阶级结构与阶级形成之间存在某种决定性关系的观念，也随之失去基础。

我的论证则采取了一种不同的转向。我认为，阶级结构的基本描述是正确的——正如前一章所论证的那样。该理论的弱点并不在于对阶级结构的说明，而在于对其后果的理解。换句话说，古典马克思主义者从他们对资本主义阶级结构的理解中得出了错误的结论。在他们看来，工人在结构中的位置会使其倾向于采取集体性的防御方式;而我则相反地认为，同样的结构反而会促使工人更倾向于采取个体性的抵抗方式，而非集体行动。因此，个体性的对抗成为常态，而集体行动则成为一种偏离常态的例外。本章的任务，就是解释这一点为何成立。但如果这一点成立，那么我们就会得到一个令人震惊的结论：许多早期马克思主义者认为会导致阶级斗争的那些关于阶级结构的事实，实际上却阻碍了阶级斗争。阶级结构将其参与者锁定在冲突之中，但这种锁定方式同时也限制了冲突的爆发性。因此，阶级形成中的偶然性并非异常现象，而是理论本身所预测的结果。这对于霸权理论以及资本主义稳定性的理解具有深远意义，我将在第四章中加以讨论。

注1：原文为class formation，源自于赖特的阶级理论，class structure与class formation相对。不过，高等教育出版社的《阶级》(赖特，2006)一书中将class formation译为“阶级构成”。这实质上忽视了这一概念的动态性：阶级形成是个体基于阶级结构而组成团体与集体抗争的过程。故本译本中皆译为“阶级形成——译者注。