青年马克思国家观的转变——《马克思、恩格斯的国家论》第一章

译者按

本书著者大藪龍介(大薮龍介，Ryūsuke Ōyabu)，日本马克思主义政治学研究者，九州大学法学部出身，历任富山大学、福冈教育大学教授，长期致力于马克思、恩格斯国家理论的研治。本书《马克思、恩格斯的国家论》(《マルクス、エンゲルスの国家論》，一九七八年现代思潮社初版)为其国家论研究的代表作，主干七章依马克思主义思想史进程次第展开：自青年马克思对黑格尔法哲学的批判，中经作为唯物史观的国家观的形成、《资本论》中的国家与法、马克思恩格斯的英国国家论与德国国家论，进而及于马克思的第二帝制·波拿巴主义论与后期恩格斯的国家论，构成了由解释论进向国家论的创造性展开的一条完整理解线索。

本译文刊出的第一章“青年马克思国家观的转变”，正当全书的起点。作者以一八四三年《黑格尔国家法批判》为出发点、以一八四四年《1844年经济学哲学手稿》为落点，追踪青年马克思在约一年间如何挣脱黑格尔法哲学的门徒身份、与青年黑格尔派决裂，使研究轴心由宗教下降为国家、由政治国家下降到市民社会，论域由德国扩向法国、进而扩向英国，为唯物史观的国家观铺就底土。全章三大步骤：其一，借费尔巴哈唯物论与法国革命史研究，将黑格尔“市民社会—国家”的思辨颠倒再颠倒;其二，以《德法年鉴》的《论犹太人问题》与《〈黑格尔法哲学批判〉导言》两篇，对政治国家与市民社会作哲学考察，并使变革立场形上理论化;其三，经由经济学研究与《1844年经济学哲学手稿》从黑格尔法哲学起飞，确立以市民社会之分析为对象的端绪性新国家观。作者既重训诂式的解释论功底，又寄望于国家论的理论创造，这一双重旨趣正贯穿全书。

翻译要点：本书注释为集中式本章尾注，编号沿用源形，正文本无内联注标;“国家法批判”等译名沿用学界定名;日文引文与中译通行本措辞有出入处，按日文原文语义译出(已随文括注“译者按”);人名、书名于本章起首统一，后文不再更动，请据此精读。

CHAPTER 1

青年马克思国家观的转变

青年马克思是如何挣脱黑格尔法哲学的门徒身份，开辟出自己独创的思想、理论形成之路的?近代世界走向成熟、不断加深和扩展其广度的漩涡，也不由分说地把后进的德国卷入其中——以此时代为历史背景，马克思创造性地继承并综合了德国古典哲学、英国古典经济学、法国社会主义这所谓三大来源，从而构建起新的革命世界观之根基的过程，已从各种角度在许多论著中被研究。以追思马克思、恩格斯国家论为己任的我们，本章将从《黑格尔国家法批判》到《1844年经济学哲学手稿》，核心地追踪青年马克思层层累进、相互勾连的哲学、经济学、共产主义论的确立与交织，以及关于国家的考察究竟实现了怎样的发展性展开。在这仅仅一年左右的时间里，马克思与青年黑格尔派决裂，将学术探索的轴心从宗教下降到国家、从政治国家下降到市民社会，又把论域从德国扩展到法国、进而扩展到英国，对不断进入视野的近代世界图景加以解析，并展望克服它的实践方向，一往无前地突进。而这一步伐，以对法国革命史的研究为第一契机，以共时性地开始经济学研究与接受共产主义思想为第二、第三契机，超出黑格尔法哲学的问题圈，不外乎是为作为唯物史观的国家观准备底土的过程。

乔治·威廉·弗里德里希·黑格尔(1770—1831)，雅各布·施莱辛格绘于 1831 年。来源：维基共享资源，公有领域。

一出发点：黑格尔国家哲学批判

一八四三年夏，二十五岁的青年马克思，对黑格尔《法哲学》第三部“伦理”第三章“国家”的第二六一节至第三一三节，写下了逐条的批判性评注。这份今日被称为《黑格尔国家法批判》的草稿，划定了马克思全部思想性、理论性自我形成的出发点。

马克思此前被归入青年黑格尔派左翼。自去年以来，他以《莱茵报》为舞台展开政论活动：一方面围绕林木盗窃取缔法和摩泽尔地区农民的处境等物质利益问题展开论争，另一方面也触及法国社会主义在德国的影响。面对这些时代前沿问题，他痛感，仅凭以往那种以国家与法作为人的自由之实现形态的政治哲学思维，已无法作出明快的判断。为了能够同各种现代问题开始喷涌而出的德国现实相对峙，就必须从根本上批判性地克服迄今支配德国的哲学传统。于是，马克思借普鲁士政府压迫之机退出《莱茵报》编辑部后，怀着经济对立与社会主义这两个悬而未决的问题，作为自己从激进黑格尔法哲学门徒自我蜕变的最初工作，草拟了《黑格尔国家法批判》。

对黑格尔哲学的批判始于宗教领域，并经由费尔巴哈的《基督教的本质》(一八四一年)和《关于哲学改造的临时纲要》(一八四二年)而达到一个顶点。

在黑格尔思辨的“原罪”尚未受到批判的当代学术状况下，费尔巴哈以唯物主义方式颠覆黑格尔思辨哲学的诸著作，内在地包含着一场理论革命。立足于其成果，黑格尔哲学批判如今应当推进到法哲学领域。而且，这种超越了悲惨的德国史、与近代世界史保持同时代性的黑格尔法哲学批判，不仅针对德国现实，而且正是与现代本身进行对决的突破口。

那么，马克思对黑格尔国家哲学之批判的根本独特性究竟何在?黑格尔把历史引入自己的哲学体系，完成了德国观念论哲学。只不过，那历史不过是既定思辨哲学的材料而已。在法哲学中，道德、家庭、市民社会、国家等，作为抽象概念自我发展的诸阶段，是理念的诸肢体;在国家哲学中，也不是逻辑被用来证明国家，相反，是国家被用来证明逻辑。但正因如此，黑格尔的国家哲学，总的说来是法哲学，具有“双重历史，即秘仪式的历史和公开式的历史”。马克思横跨这一国家哲学的双重历史——秘仪的、思辨的方面与公开的、经验的方面——逐一剔出黑格尔的谬误。凭借这种双重批判，马克思打破了青年黑格尔派“公开的、外在的黑格尔的反动性违背秘仪的、内在的黑格尔的进步性”这一通说。不仅如此，他还越过了“几乎不谈政治”的费尔巴哈，把哲学与政治结合起来。

马克思的理论成就，大体可以分为三个方面：(一)向哲学唯物论的转变;(二)对市民社会与政治国家关系的唯物史观把握的获得;(三)对政治国家内部体制的分析。《黑格尔国家法批判》作为马克思思想与理论形成的出发点，其意义是三重性的。首先，就第一、第二两个论点略作审视，以观察马克思思想与理论在出发点处的发展方位。

《法哲学》的“伦理”构成家庭—市民社会—国家的三一体。但国家既是现实理念运动过程的成果，同时又是最初的东西;用黑格尔的说法，“国家在自己身上把家庭和市民社会这两个观念性的环节分割开来”。(译者按：日文引文与中译通行本措辞有出入，此处按日文原文语义译出。)马克思看破，关于国家对家庭和市民社会关系的这一表述“藏有法哲学、也是黑格尔哲学一般的全部秘密”，并批判道：“理念被主体化，而家庭和市民社会对国家的现实关系被理解为理念之内的、想象上的活动。家庭和市民社会是国家的前提，它们原本是能动的东西，但在思辨中被颠倒过来。”在此，批判同样是双重的。也就是说，就思辨方面而言，黑格尔把本来作为理念之主体的东西，变成了它的一个产物、一个谓词。他不是从对象出发展开自己的思维，相反，是按照已经自我完成的思想——并且是在逻辑的抽象圈中自我完成的思想——来展开对象。这无非是昭然若揭的“逻辑的泛神论的神秘主义”。与此同时，就经验方面而言，家庭、市民社会与国家的关系在黑格尔那里也被颠倒了。“政治国家没有家庭这一自然基础和市民社会这一人为基础就不能存在，它们是国家的不可或缺的条件。然而，条件被设定为被条件规定者，规定者被设定为被规定者，产生者被设定为它的产物的产物。”

众所周知，马克思继承了费尔巴哈对黑格尔哲学的批判。“存在是主语，思维是谓语。思维从存在中产生，但存在不从思维中产生。存在，从自身并且通过自身而存在。”马克思从根本上立足于这种费尔巴哈唯物论并加以运用，把黑格尔国家哲学中主词与谓词的颠倒再颠倒过来。由此，马克思既筑起了唯物论的地基，也形成了对市民社会与政治国家关系的唯物论认识。然而，仍有一个问题留存下来。对黑格尔市民社会观、国家观的颠倒，并不能仅凭费尔巴哈唯物论的运用而穷尽。在此，独特地介入并发挥作用的理论武器究竟是什么?换一个视角来说，即：对政治国家内部体制论加以详细展开的各论性批判，何以成为可能?这种对经验的、现实的历史展开批判的黑格尔批判武器，必须到马克思从此时起着手进行的近代政治史与政治思想研究中去寻找。

一八四三年夏，马克思制作了一批笔记，其内容大体可分为各国历史书——尤其是近代法国的历史书——以及卢梭《社会契约论》、孟德斯鸠《法的精神》、马基雅维利《君主论》等政治学经典;这批笔记因其逗留地而命名为《克罗茨纳赫笔记》。如广泛公认的那样，德国古典哲学具有法国资产阶级革命的德国式理论意义，黑格尔国家哲学的原初体验也在法国革命之中。迎面挑战黑格尔国家哲学批判的青年马克思，也以法国革命史及其思想原理为对象领域，开始国家论的考察。但马克思对法国革命的理论态度，与黑格尔有着根本差异。如后文各处所示，马克思依据这一法国革命史研究，内在地克服了黑格尔关于市民社会与国家关系以及国家内部体制的经验性、现实性说明。

让我们把黑格尔市民社会观、国家观的唯物史观式颠倒何以可能这一点，再弄得更清楚一些。黑格尔把国家定位为超越市民社会、统一特殊性与普遍性的更高层次共同体，而市民社会则是伦理理念的丧失形态，是特殊性与普遍性相分裂的领域。正是从这一观点出发，他排斥那种“国家只在各人不侵害他人的生命、所有、恣意的限度内，负有保护并保障各人的生命、所有、恣意的使命，因而国家只不过被视为强制机关”的思考方式——即经由洛克、斯密而达到边沁的自由主义国家观——认为那是使国家从属于作为欲望体系的市民社会的个人主义原理。马克思又如何?“政治制度归根到底就是私有制制度。最高的政治意图就是私有制的意图。”马克思尚不知道自由主义国家观本身，但他继承了黑格尔所蔑视的启蒙主义、自由主义的政治思想，视之为关于近代状态的必然思考方式，并将其也运用于黑格尔批判。

黑格尔在《精神现象学》中，将近代精神的发展史总结为边沁式的英国功利主义精神、卢梭式的法国革命精神、德国式的道德精神这一序列。与之相对，马克思在国家观形成过程中对先行国家诸理论的研究，则依循德国国家哲学、法国启蒙主义国家论、英国自由主义国家论的顺序展开。约两年后，当马克思将这些先行理论整体吸收一遍，并在《德意志意识形态》中树立起作为唯物史观的国家观时，他对这些理论的理论史评价，将以与黑格尔完全相反的序列给出。马克思国家观的这一发展方向，在《黑格尔国家法批判》中已可萌芽性地看出。

总之，马克思以费尔巴哈唯物论和与之并行的、以法国革命为代表的近代政治史论这两条研究线索，把黑格尔外在的、无批判的实证主义把握为内在的“逻辑的泛神论的神秘主义”的必然产物，从而全面贯彻了对黑格尔国家哲学双重谬误的哲学批判与国家论批判。而且，作为所谓政治学—哲学草稿的黑格尔国家哲学批判，其存在方式本身同时也意味着对费尔巴哈唯物论的超越。

那么，第三点，对政治国家内部体制的分析，是内在于黑格尔分别论述君主权力、行政权力、立法权力的叙述，时而冲击其逻辑的自相矛盾，时而反用其逻辑，逐节仔细写下的。我们只限于浏览关于立法权力的评注——立法权力被认为构成政治国家的整体，因而也赤裸裸地显露出政治国家内部矛盾的东西——以检视出发点处马克思国家论的水准吧。

马克思对立法权力的批判性分析，从关注立法权力与宪法互为前提又互为结果的对立开始。立法权力与宪法，或者说制宪权力与宪法上的权力之间的二律背反，黑格尔以“法律在持续制定过程中，加上普遍统治诸要求的性质的进步性，将进一步发展”这种方式，通过宪法的逐渐瓦解式变化加以化解。然而，这种说明，第一，“在历史上是错误的”。宪法虽有逐渐变化的情形，但“新宪法总需要正规的革命”。在此应当从黑格尔辩证法中继承的，不是渐进推移，而是飞跃变化。而且，正如法国革命的经验所显示，立法权力作为“国民的代表……类意志的代表”，“进行了种种巨大的、组织的、普遍的革命”。因此，上述对立必须这样解决：“若正确地提问，这就不外乎是国民是否有权为自己制定新宪法的问题。这必须无条件地予以肯定。”黑格尔的说明，第二，不过是用立法权力与行政权力的对立、法与法的执行之间的对立，置换了立法权力与宪法的对立。

立法权力与行政权力的冲突，在黑格尔那里被表述为议会与官僚制相克中官僚制对议会的优越。他写道：“国家的最高官吏们必然对国家的种种机构和要求的本性具有更深更全面的洞察，同时必然对这职务具有更优越的技能与习惯，……没有议会也能尽到最好的事情。”马克思承认，在黑格尔所描绘的国家状况下，这完全属实。就此而言，“议会要素，是立宪诸国家公认的法律谎言——国家即国民的利益，或国民即国家的利益”。然而，在关于行政权力的叙述中，黑格尔那种“现实的即理性的”无批判实证主义达到极致，其官僚制论不过是对现存普鲁士官僚制字面意义上的经验描述。正所谓：“黑格尔应受非难之处，不在于他把现代国家的存在方式照实描绘，而在于他把现存的样子称作国家的存在方式。”

马克思批判说，黑格尔把议会仅仅当作官僚制的一个附属物来论述，这并非“哲学地、换言之，在它的独特本质中考察”议会。黑格尔自己也这样明确了议会的独特概念规定：“议会若被视为媒介机关，则它立于一方是一般政府、他方是分解为特殊诸圈与诸个人的国民——这两者之间。”

议会存在的意义正在于媒介这一功能。凭借议会的运作，政府与国民之间的“对立本身，也被降低为仅仅是外观的东西了”。然而，黑格尔不过是凭借思辨的理论，把对立的事实、现实的关系表述为假象或外观。被黑格尔称为“极其危险的偏见”的、把议会视为与政府对立的观点，才是真理。“议会朝政府一侧持有国民的立场，朝国民一侧持有政府的立场。”它是“矛盾的存在”，而这矛盾并非和解性的调和矛盾，而是敌对性的斗争矛盾。

按照黑格尔，“国家体制亦即宪法，本质上是媒介的体系”，议会是这一媒介的据点;而批判地解析这一点的马克思所分析的国家体制，则是矛盾的体系，议会是其矛盾的焦点。现代国家诸机构的一切矛盾，都凝聚在“议会”之中。它在一切方向上都是“媒介者”，正因如此，它在一切方向上都是“妖物”。

此外，黑格尔还论述道：议会作为市民社会向国家提出的代表而与君主对立时，“仅仅存在一致的可能性，因而同时也存在敌对的可能性——这一抽象立场，只有通过它的媒介作用被显现出来，才成为理性的关系”。在这一理性推理之中，也包含着黑格尔思辨哲学完全的超越性与蒙骗。把君主与议会的“一致的可能性”和“敌对的可能性”，通过媒介作用转化为“一致的现实性”以及“敌对的不可能性”，是黑格尔的愿望。但赤裸裸的实态不是“敌对的不可能性”，而是敌对的现实性。“在‘立法权力’中，作为‘议会’要素的市民社会与作为‘政府要素’的君主势力，才第一次现实地、直接地、实践地对立起来。”另一方面，“对立的中介不外乎就是涂饰”，就作为“妖物”性存在的议会而言，“一致的现实性”就是一致的幻想性。“它是政治国家与自身之统一性的幻想的被设定形态，是作为实质原理的这种统一性的幻想。”

那么，在黑格尔的国家论中，当说靠议会的媒介确保国家体制的内部统一性时，“在立法权力中的议会这一要素里，私人身份开始具有政治意义和作用”。也就是说，市民社会的身份被区分为：由土地所有者、农民构成的“实体性身份”，由手工业者、工业家、商人构成的“反省身份”，以及由官吏、军人构成的“普遍身份”。其中，官吏、军人原本作为献身于统治的政治身份承担行政权力，土地身份和实业身份则分别构成议会的第一院和第二院。这是以君主为顶点、将市民社会的三个身份原样编入政治国家中政府与议会两院的机制。黑格尔借身份(Stand)与议会(Stände)的语源关联，定立了市民社会的身份同时就是政治身份的等级议会。这里就包含着对国家中特殊东西与普遍东西如何结合这一谜题的解答。

等级议会论集中体现了黑格尔的理论破绽。黑格尔知道并预设了市民社会与政治国家相分离这一近代状态，但为了成就国家的统一性，又机会主义地“不希望市民生活与政治生活有任何分离”。这是自相矛盾。市民诸身份以市民诸身份的本来面目成为政治诸身份，是在市民社会的编成本身即是政治的、市民社会与政治国家尚合为一体的中世纪。在等级议会的定立中，黑格尔“滑落到中世的立场”。那是“把一种旧世界观解释成某种新世界观之意义的无批判的、蒙骗的做法”。

适合近代状态的不是等级制，而是代议制。将市民领域与政治领域分离开来，使人在社会的地上生活中不平等、在政治世界的天国中平等——这是法国革命的事业;表现市民社会原子论式存在方式的代议制，是近代国家特有的特征。这些都是从中世纪以来的历史前进。“代议制是一个巨大的进步。因为，它是现代国家状态的无遮无掩、真实不欺、首尾一贯的表现。它是毫不掩饰的矛盾。”在这一点上，黑格尔显然比启蒙主义、自由主义的政治理论更为后退。“他所蔑视的‘种种所谓理论’，要求‘分离’市民诸身份与政治诸身份——这是当然的。因为，那些理论述说的是现代社会的一个归结。”

在法国和英国，成为当代政治改革本来争论点的选举制又如何?按照黑格尔，普选制的想法，不过是“要把民主主义的要素毫无理性形式地硬塞进只有靠理性形式才成为有机体的国家有机体之中的想法”。但“参与立法权力，就是参与政治国家，就是把自己作为政治国家的成员、作为国家成员来证明并实现自己的存在”。市民社会与政治国家相分离，相应地分裂为市民与公民的近代人，跨越这一自我分割的裂缝、从市民向公民的“实体转化”得到证实的，正是靠政治参与。选举权、被选举资格，是作为国家成员、公民的不可或缺的要件。因此，“在这里，数量不是无意义的东西”。选举的权利和被选举的权利——“在其可能的限度内的”一般化“是必要的”。

而且，如果立足于作为自我矛盾性存在的议会之敌对的现实性，那么马克思设想：“议会要素的增大本身，就是敌对诸力量中‘国民一侧’一方的物质与智识上的增强。”选举权、被选举权在数量上的增大之极限，既是市民社会与政治国家分离—二元统一性的完成，同时也是扬弃市民社会与政治国家双方的课题的兴起。“在无限制的选举和被选举中，市民社会才第一次现实地上升到对自己的抽象——换言之，上升到作为自己真正普遍本质性定在的政治定在。然而，这抽象的完成就是抽象的扬弃。……选举制度的改革，在抽象的政治国家内部是这国家解体的要求，但同样也是市民社会解体的要求。”

黑格尔国家论的功绩，在于把握住了市民社会与政治国家相分离这一近代事象，并在政治国家的每个角落发现矛盾。矛盾的发现，正是黑格尔辩证逻辑的喷泉。然而其谬误，在于以神秘的思辨只在表面上化解这些矛盾，无批判地追认经验性的现存。马克思接受黑格尔对诸矛盾的揭示，把这种矛盾现实的形成挖掘到根据，彻底展开对近代国家的批判。马克思的这一方法立场，可概括如下：“对今天国家制度的真正哲学的批判，不仅是指出诸矛盾，而且要阐明这些矛盾，把握它们的生成、它们的必然性。……这种把握……在于抓住独特对象的独特逻辑。”

另外，作为马克思在经验的历史认识上与黑格尔分岔的理论基底，二者对国民的态度也形成对照。正如在雅各宾专政中看到政治无政府状态那样，在黑格尔看来，作为原子论式诸个人集合的国民是“无形式的乌合之众，他们的运动和行动正因如此，完全是原始的、无理性的、粗暴而令人战栗的”。但马克思认为，黑格尔只视为祸害、怀着恐惧注视的无产大众，正是从底层支撑近代的存在，因而内藏着解决近代诸矛盾的可能性。“无产状态和直接劳动、具体劳动的身份，与其说构成市民社会的一个身份，不如说构成它的基础，市民社会的诸圈踩在它上面，在它上面运动。”

最后，来考察凝缩着《黑格尔国家法批判》出发点式理论流动性的“民主制”。黑格尔对以法国革命为象征的近代史的态度，凝聚为对立宪君主制的理想化——在那里，统治权力与立法权力由君主权力统括为个别的统一体。“国家向立宪君主制的成熟，是实体理念获得无限形式的近代世界的业绩。”黑格尔将反雅各宾主义的教训内化，把法国革命接受为自上而下的、走向立宪君主制的改革。与之对置，并且也区别于青年黑格尔派的政治理念——资产阶级共和制，马克思立足于近代的历史事业，同时又怀着对近代地平本身作实践性扬弃的意义而立言的，就是“民主制”。

“民主制”是一切国家体制的本质，是“体制的类”。与之相对，君主制及其他国家体制则是相对于这一类的种。这种“民主制”，首先是以人为最高原理、以国民为根本的体制。“黑格尔从国家出发，把人变成主体化的国家;民主制则从人出发，把国家变成客体化的人。在君主制中，我们拥有体制的国民;在民主制中，我们拥有国民的体制。”不是体制创造国民，而是国民创造体制。这样，在构思“民主制”时，马克思立足于费尔巴哈的人本主义，与黑格尔的国家主义分道扬镳。

“民主制”还统一了市民社会与政治国家、现实的东西与抽象的东西、内容与形式之间的分裂。它是解决了近代所显现的诸矛盾的“真正的国家”。“在民主制中，形式原理同时就是质料原理。因此，唯有民主制才是普遍与特殊的真正一体性。”然而，即便在这里——诚然是以与黑格尔立宪君主制完全不同的地平为前提，并作为实践性地打破近代现实的当然要求——马克思也沿用了黑格尔的图式：在作为人伦共同体的国家中扬弃市民社会的诸矛盾。

批判性地克服了黑格尔关于政治国家的经验性、现实性说明的马克思，却在“民主制”中援用黑格尔市民社会观、国家观的形式，这不能不说是一个悖论。如果市民社会作为基础规定着政治国家，那么市民社会与政治国家之扬弃的方向，难道不也应当到市民社会一侧去寻找吗?这种龃龉究竟从何产生?

在此，请注意马克思以唯物主义方式批判黑格尔国家哲学时所依据的费尔巴哈国家论。尽管费尔巴哈在哲学与宗教上同黑格尔根本对立，其国家论却与黑格尔颇为相近。“人是国家的根本本质。国家是人的本质的实现、完成，是显现了的总体性。在国家中，人的本质性诸性质与诸活动在特殊身份中现实化，但在国家元首这一人格中被还原为同一性。……国家元首是普遍的人的代表。”德国资产阶级的政治怯懦，也为费尔巴哈所继承。

马克思在批判黑格尔国家论时，尽管一面挣脱了费尔巴哈的这一国家论，一面却仍处于其人类学的强烈影响之下。

而且，在人类学式国家论的位相上，马克思反而也沿袭了黑格尔那种将人之为人的全部规定置于国家成员身份之上的人观。正如黑格尔所言，“个人只有作为国家的一员，才具有客观性、真理性、人伦性”，马克思同样把近代人市民与公民之分裂的解决，求之于公民一侧。市民社会的成员与国家的成员，“是具有本质上不同规定的……双重主体”，“在政治意义上，市民社会的成员脱离了他的身份、他现实的私人立场。唯有在这里，他才获得作为人的意义;换言之，他作为国家成员的规定、作为社会存在者的规定，显现为他的属人的规定。”马克思承继黑格尔与费尔巴哈的谱系，在国家成员中探求应有的人的形象，把公民混同于真正的人。“民主制”正与这样的人观相对应。

但是，“民主制”并非仅仅在费尔巴哈人本主义国家论与黑格尔市民社会观、国家观相交错的圈域中被概念化。在“民主制”中，也可以窥见卢梭《社会契约论》的影响——它构想了一种私的自由与公的自由在其中同一化的政治体。另外，从“立法权力进行了法国革命”这一表述中，也可以看出由这场资产阶级革命所得到的类推。在这些点上，“民主制”同样是《克罗茨纳赫笔记》的产物。

“民主制”更进一步，是“停止为单纯政治的体制”的应有国家，它同时又是社会，是非国家的国家。“近代的法国人把这件事理解为：在真正的民主制中，政治国家将消亡。”就此而言，以圣西门主义为首的社会主义思想也是“民主制”的一个契机。然而，马克思对现存共产主义思想仍持批判态度，在发表于《德法年鉴》的信中写道：“共产主义是一种教条的抽象。不过，我这里所指的并不是某种幻想的、可能的共产主义，而是卡贝、德萨米、魏特林等所宣扬的那种现实存在的共产主义。这种共产主义本身，不过是感染了其对立物——私有制度的人道主义原理的一种特殊现象。”马克思如此拒斥既成的共产主义思想，同时也就把克服近代本身的思念寄托于“民主制”。

如此，“民主制”既不属于置身青年黑格尔派阵营的一八四二年的马克思，也不属于形成独特共产主义论的一八四四年的马克思，而是批判性地吸收上述先行诸思想与诸理论、踏上独特进路的一八四三年马克思的过渡性概念。最初的批判，总是受制于它所克服的批判的诸前提。“民主制”所表述的以真正国家为假定的国家观，以及与之相应、将公民双重映射为真正的人的人观——这些黑格尔法哲学的残影，尚有待草拟《黑格尔国家法批判》的马克思，凭借更为推进的法国革命史研究，以及着手与社会主义并列为悬案的市民社会之理论分析，来加以拂拭。

卡尔·马克思(摄于 1861 年)。来源：维基共享资源，公有领域。

二政治哲学考究的诸相

马克思对在德国连有限活动余地都已丧失殆尽感到绝望，便于一八四三年十月迁居巴黎——那里被视为近代的发祥地和新思想的实验场。在马克思流亡的同时创刊的《德法年鉴》(此后未再续刊)上，他发表了《论犹太人问题》和《〈黑格尔法哲学批判〉导言》。通过这两篇论文，马克思以费尔巴哈的唯物论、其宗教批判与人类学，以及《克罗茨纳赫笔记》《巴黎笔记》中的法国革命史论等为主要武器，对构成对象性现实的政治国家与市民社会进行哲学考察，并将从根本上变革二者的实践立场确凿不移地加以理论化。

十九世纪初以来的德国，产生了对犹太人的政治歧视这一社会问题。自由主义式的犹太人解放主张——应当废除国教，给予犹太教徒与基督教徒同等的公民权——一直有人提倡。屡屡讨论犹太人问题的《莱茵报》，其论调也与此一致。以激进主义批判这种自由主义式犹太人解放、即“作为公民的解放、政治性的解放”之渴望而登场的，是布鲁诺·鲍威尔的论述。《论犹太人问题》第一部，正是通过批判鲍威尔这一独特的犹太人解放论而展开论述的。

鲍威尔注意到，在政治解放已经实现的法国，犹太人的解放也仍然不彻底，因而提议：要解决犹太人问题，不仅国家要从宗教中解放出来，犹太人也要从犹太教中解放出来。这是一个新的构思：后进德国的犹太人的解放，不应仅仅停留在政治解放，而必须与克服其限界的人从宗教中的解放同时进行。然而，在马克思看来，鲍威尔的问题设定方式把宗教置于根本位置，因而无法突破政治解放的限界。岂止如此，它不过是落定于政治解放的框架之内。因为宗教并非政治的原因，政治解放的不彻底与矛盾，植根于政治解放本身的本性。唯有针对政治解放本身的批判，犹太人问题的解决才成为可能。

马克思反转了处于犹太人解放论最前沿的鲍威尔论述中宗教与政治的关系，由此开辟出自己的犹太人解放论。与鲍威尔相反——鲍威尔把犹太人解放设定为政治与宗教的关系问题，把政治还原为宗教，亦即把现世问题移入神学——马克思则把宗教还原为政治，将其重新构造为政治国家与其前提市民社会之间的关系问题，亦即把神学移入现世的问题。并且，他以人从国家中的解放取代人从宗教中的解放，以此立论：“宗教对政治解放的关系问题，对我们来说，变成了政治解放对人的解放的关系问题。我们把政治国家与宗教的缺陷分离开来，通过批判其现世的结构，来批判政治国家的宗教缺陷。我们把国家与犹太教这类特定宗教的矛盾加以人化，换成国家与特定现世要素的矛盾;把国家与宗教一般的矛盾加以人化，换成国家与其各种前提一般的矛盾。”人从国家性东西中的解放之所以被表述为“人的解放”，是因为这里已经预设了《论犹太人问题》第二部以后的后论：政治国家以市民社会为前提性基础，因而人从政治国家中的解放，同时也就必须是人从市民社会中的解放。这样，马克思便把《黑格尔国家法批判》中的“民主制”改述为“人的解放”。

这里，简要检视一下马克思批判鲍威尔、将宗教偏执与政治国家的矛盾转置为政治国家与市民社会的现世矛盾这一手法：马克思一方面把宗教与国家(进而第二部中还有货币)把握为类比物——作为“人只是通过迂回、只是通过某个中间项才承认自己”的那种中介物。另一方面，他凭借以人权与公民权两大区分为基准测度现实的政治哲学式思辨经营，把属于私人权利的宗教视为市民社会内部的一个要素。因而，他把一切消解为政治国家与市民社会的分裂、与之相应公民与市民的分裂，描绘为两者的上下两极式对抗矛盾。要克服这一政治国家与市民社会两极分裂图式的限界、给予宗教及其他要素以固有位置，就必须通过市民社会内部的、经济学的考察。

于是，马克思把目光从“国家从宗教中的解放”这一政治解放的局部侧面，转向构成其主要侧面的、国家从市民社会中的解放，揭示政治解放的本质限界;而最能体现这一点的，就是所谓人权。于是，他援引法国和美国合众国人权宣言的条文，对人权加以详论。

马克思首先对一七九三年法国《人和公民的权利宣言》所宣示的“平等、自由、安全、所有权”加以论析。但是，从“平等”到“所有权”的人权批判性评注，是参照黑格尔市民社会论作出的。“自由这一人权，不是基于人与人的结合，而是基于人与人的区分。它是这种区分的权利，是局限于自身的个人、自我局限的个人的权利。”马克思关于市民社会的事象性知识，尚未超过黑格尔。他不过是经由黑格尔，展示被纳入黑格尔市民社会论中的古典经济学知见而已。不仅如此，马克思还投射黑格尔的构图——作为私人个人原子论体系之市民社会，与作为共同体之国家——来论述人权以及与之相区别的公民权。“这些人权的一部分是政治性的权利，即只有与他人共同才能行使的权利。参加共同体，而且是参加政治共同体即国家制度，是其内容。它们属于政治自由的范畴、公民权的范畴。”

这一人权论议中最紧要的，是法国和美国的人权宣言研究对尚存黑格尔残影的马克思国家观所唤起的反省与冲击。在这些权利宣言中，市民社会的成员被称为人、作为人，其权利被称为人权——在马克思看来，这正是问题所在。因为与此相反，在黑格尔为首的德国国家论影响下，马克思一直是在国家成员、公民中寻求真正的人。“公民身份、政治共同体被政治解放者贬低为保全这种所谓人权的单纯手段，因而公民被宣称为利己的人的仆从，人作为共同存在者活动的领域被压低到作为部分存在者活动的领域之下，结果，不是作为公民的人、而是作为市民的人被认为是本来的真正的人”——这在马克思看来，作为一个巨大的谜而显现。因此，马克思必须解开“为什么在政治解放者的意识中，这一关系颠倒过来，目的作为手段、手段作为目的而显现”这一谜。换言之，以市民社会及其成员为目的、以国家及其成员为手段的人权宣言，被理解为孕育着目的与手段颠倒之谜——这只能是因为马克思仍保留着黑格尔法哲学的名残：市民社会是利己的人的欲望体系，其成员是私人;国家是将私人作为手段加以更高次扬弃的人伦共同体，其成员是公民、是目的。从马克思所出发的德国法哲学见地来看，体现英法正统自然法理论的人权宣言，那“宣告政治生活仅仅是市民社会生活的目的之单纯手段”的宣言，映现为政治解放者的“意识……错觉”。

对于这一谜，马克思以对近代政治国家与市民社会、与之相应的国家成员与市民社会成员之关系的再认识来解答。在中世纪，市民社会直接具有政治性质，政治精神散逸于旧市民社会的各个死胡同之中。近代的市民社会与政治国家，则是通过政治解放——它意味着中世纪市民社会与国家融合状态的一场既为政治革命又为市民社会革命的变革——而相互分裂地出现的。而且，如果政治国家“把市民社会，即欲望与劳动与私利与私人权利的世界，作为自己存立的基础、不再需要进一步奠基的前提，即作为自己的自然基础来对待”，那么，作为国家成员的人与作为市民社会成员的人之间的关系也就清楚了。“作为市民社会成员的人、非政治的人，必然表现为自然的人。人的权利表现为自然权利。因为，自觉的活动把注意力集中于政治行为。”

在这段论述中，与其说马克思在披露自己的主体性见识，不如说他在对象性地解说人权宣言所立足的理论构成。马克思自身的主观见解，似乎在于紧接着上面便改口说：“现实的人只有以利己的个人的姿态才第一次被承认，真正的人只有以抽象的公民的姿态才第一次被承认”，并且肯定卢梭关于政治的人之抽象化的言明。在《论犹太人问题》第一部中，一方面贯穿着《黑格尔国家法批判》中已经获得的把握——市民社会是政治国家的基础;另一方面，把国家视为普遍、把市民社会视为特殊的认识，以及由此把公民双重映照为真正的人的理解，也还没有被扫除干净。

……诸前提继续存在于国家领域之外、市民社会之中，并且作为市民社会的特性而存续着。……在人们把他人与自己都认作现实个人的市民社会中，人是某种不真实的现象;反之，在人们把人认作类存在的国家中，人则是某种假想主权的空想成员，被剥夺其现实的个人生活，并被非现实的普遍性所充填。这一前半部分仍承继着黑格尔式、费尔巴哈式的把握，但其最末部分却把握住了作为国家成员之事的空想性、国家普遍性的非现实性。也就是说，“国家是共同体、普遍的东西，国家成员是类存在”不过是一种意识形态假象——这一认识正开端性地形成着。但是，当这一反省深化到“它不是国家意识形态一般，而恰恰是特殊的德国国家意识形态”这一点时，马克思便到达了从德国学术地盘飞翔出去的理论新地平。

一面仍为黑格尔法哲学阴影所纠缠的马克思，直面法国与美国的人权宣言，在其所包含的市民社会观、国家观、市民观、公民观之间发现了理论矛盾。并且，通过解决这一矛盾，他进一步洗落黏附于自身的黑格尔理论残滓。换言之，马克思开始把通过人权宣言所接触到的英法正统自然法理论的市民社会观、国家观，同自己所立足的德国特殊自然法理论的市民社会观、国家观加以对质，从而形成超越双方的理论土壤。正因身处这种思想与理论跃动的中心，马克思的论旨错综复杂，有时甚至前后冲突。

马克思经由对体现英法式自然法理论的人权宣言的内在化，从德国法哲学式的市民社会观、国家观、市民观、公民观中脱离——这一过程推进到如下地点，即把政治解放的界限与人的解放的意义作为人观加以总结：“一切解放都是把人的世界、各种关系还给人本身。政治解放一方面把人还原为市民社会的成员、利己的独立个人，另一方面还原为公民、精神的人格。当现实的个别的人在自己身上把抽象的公民收回来，在保持其为个别的人的同时，在其经验生活、个别劳动与个别关系中成为类存在的时候，即当人把自己的‘固有力量’认识为社会的力量、因而不再以政治力量的形式把社会力量从自身分离出去的时候，唯有那时，人的解放才告完成。”

这段行文虽然使用了卢梭式语汇，但其理论志向的方位与卢梭——将保障社会全体成员自由的力量寄托于政治共同体——完全相反。马克思肯定性地引证卢梭《社会契约论》中关于政治的人之抽象化的论述，但在实质上背离了卢梭，也背离了承继卢梭式政治体构想的黑格尔。因为，马克思把近代人——分裂为利己而独立的私人与抽象的公人——的解放，作为“现实的个别的人在自己身上收回抽象的公民”，从市民社会成员的侧面加以展望，并认定扬弃这些近代分裂的关键，在于“社会的力量”而非“政治的力量”，在于市民社会之中而非政治国家之中。因此，马克思不仅对国家(生活)，而且对市民社会(生活)也开始使用“类存在”概念，并在其他场合使用“共同体”概念。也就是说，他开始在市民社会的内里深处、而非政治国家之中，探索达成人的解放时人之普遍本质的存在。这样一来，他更进一步把本来的人洞见为进行劳动的个人即类存在，也明确了这一人的真正形态与近代形态之间的区别。就这样，尽管依然处于人类学式国家论的水位上，马克思最终借以脱离黑格尔《法哲学》图面的跳台还是被筑成了。

在批评鲍威尔另一篇论文的《论犹太人问题》第二部中，论域基于第一部的到达点而移向市民社会，以货币为经济性异化之集中体现物的市民社会经济哲学研究为基础，论示人的解放应当作为社会从金钱力量、拜金主义中的解放而达成。马克思从哲学思考的领域内转开，转向隐藏着克服政治国家与市民社会现世对立之要谛的市民社会本身的批判性考察，从国家论接近经济学。

其次，《黑格尔法哲学批判导言》是预定作为《黑格尔国家法批判》改写稿的论文的序论部分。在这篇论说中，马克思从政治哲学上构筑起洋溢着革命热情的德国解放论。在与《黑格尔国家法批判》中黑格尔肯定现状的姿态尖锐分岔之处，马克思否定现状的姿态被凝练为后进德国根本革命的逻辑，革命实践论的领域由此开始被开辟。

在构思德国解放时，马克思对德国现状作各方面的扫视并弹劾其后进性，首先确认宗教现状。“对德国来说，宗教的批判本质上已经结束了。而宗教的批判是一切批判的前提。”这是对费尔巴哈功绩的承认——他奠定了“不是神创造人，而是人创造神”这一宗教批判的根本。关于包含“宗教是人民的鸦片”这一广为人知之句的马克思在此的宗教批判，却不能忘记下述事情。马克思奠定了宗教批判的视座，但那只是“一切批判的前提”，即把批判从天国下降到产生它的地上这一过程之产物，作为宗教本身的内在批判当然具有其限界。当地上的分析性认识下降到终局、从市民社会内部结构被经济学地理论化的地平折返上升，即后于经济结构、政治结构的科学阐明来研究宗教时，马克思主义的宗教批判才能终结。但是，那不是眼下马克思的论题。马克思必须前进于以政治国家的批判、市民社会的批判取代宗教批判的道路。

在马克思看来，对于其他已实行革命的近代国民，德国以反革命相回应;对于遭受反革命者，则又与反革命共谋相回应。由此，德国堵绝了近代发展之路，累积起后进性，其政治现状因而处于世界史水平之下。因此，即便否定德国的政治现状，其结果也终究难免时代错误。

作为引人注目的新事象，马克思也开始论述对德国经济现状的批判。“在法国和英国，问题是政治经济学，即社会对财富的支配;而在德国，问题则是国民经济学，即私有财产对国民的支配。因此，在法国和英国，问题在于扬弃已经走到尽头的垄断;而在德国，问题在于让垄断走到它的尽头。”此时，马克思对法国和英国经济发展的把握尚不准确，将处于不同发展阶段与类型的两国一并加以评价。然而，他明确断言“产业、一般说来财富对政治世界的关系，是近代的主要问题”，正逐步将理论关切投向经济问题。因此，除此前的历史法学派之外，他又把李斯特的保护关税论作为正当化现状的理论，列为批判对象。

马克思判断，政治与经济均属后进的德国国民，唯一能够与先进近代诸国民处于同等地位的，便是“在黑格尔那里获得最彻底、最丰富、最终表现的”法哲学。“德国的哲学与国家哲学，是与公式化的近代现在保持平价的唯一德国史。”因此，德国法哲学的批判，照应于对先进诸国即法国、英国现实已达成的近代状态的批判。“我们德国人在思想中、即在哲学中经验了自己的后史。我们不是现代历史的同时代人，但却是其哲学的同时代人。德国哲学是德国史的观念性延长。所以，与其批判我们实在历史的未定稿，不如批判作为观念史遗稿的哲学——那样，我们的批判就正站在现代正说着的那些问题的最正中。”正因这种学术现状，马克思把超越近代的德国解放之战斗宣言，作为黑格尔法哲学批判来发出。在黑格尔处集大成的法哲学，不仅观察并理论性地吸收了德国的经济与国家的实在状态，也吸收了法国和英国的近代史，这是事实;但其观念性先见性，与其说存在于国家哲学，不如说存在于社会哲学领域。而且，马克思的高评原样适用的，是黑格尔的法哲学即哲学，而非法哲学、尤其是其中的国家哲学即国家论。此时马克思对黑格尔法哲学的评估，依然受制于其自身的理论形成阶段——他只在政治哲学的大框架内思考，或者对黑格尔法哲学预先复写的原物本身只持有极为有限的认识。实际上，马克思不久开始研究经济学时，便把对黑格尔法哲学的学术批判与继承收敛到哲学领域，在形成唯物史观的同时，也把黑格尔国家论认识为德国政治后进性的意识形态表现。

批判一旦达于根本，便不再以批判自身为目的。它会撞上唯有实践才能解决的课题。如果德国哲学已抢先思辨了德国未曾经验的近代史，那么对这一学问的根本批判，就必须转结为对近代史本身的实践性克服。“批判的武器当然不能代替武器的批判，物质的力量必须由物质的力量来打倒。但是，理论一经掌握群众，也会变成物质的力量。”那么，在连政治解放都尚未实现的德国，使跳过政治解放这一中间阶段、飞跃到人的解放高度的舍命一跃成为可能的理论与群众，究竟是否存在?这正是扫视了宗教、政治、经济、哲学现状之后，马克思所设定的课题。

马克思认为，作为继承路德宗教改革以来的传统、并在费尔巴哈神学批判中达到终结的人本主义之基础上的理论，人的解放的激进理论已经现存。困难在于：承担这一人本主义理论并实践革命的大众，在当下的德国国民中似乎尚付阙如。面对这一难题，马克思以将克罗茨纳赫时期以来着手的法国革命史研究加以一般化的形式，来加以接近。

从资产阶级革命刚结束到十九世纪前半期的法国，从所谓传统主义者到自由派意识形态家，竞相创造出诸多法国革命论。马克思将通过它们所研究的法国革命力学，从其主体承担者方面加以政治哲学式改造，把处于自身解放与一国革命相一致的特殊位置、在德国历史中尚未公开登场、却随产业一同形成着的市民社会阶级，判定为无产阶级。“一个被彻底锁链束缚着的阶级……一个并非市民社会阶级的市民社会阶级，一个作为一切等级解体的等级，由于其普遍苦难而具有普遍性质，由于它所遭受的不是某种特殊的不义而是不义本身，因而不要求任何特殊权利;一个已经不能再求助于历史权利、而只能求助于人的权利的领域;一个不是片面地同德国国家制度的后果相对立、而是全面地同其前提相对立的领域;以及最后，一个若不从社会一切领域解放自己、从而不解放社会一切领域便不能解放自己的领域——一言以蔽之，一个体现人的完全丧失、因而只有通过人的完全恢复才能赢回自身的领域，……这种社会解体作为一个特殊身份体现出来，就是无产阶级。无产阶级这一彻底的否定状态，将通过自身的否定转化为彻底的肯定状态。”黑格尔把统治托付给官吏、军人这一“普遍身份”，把无产大众蔑视为因无知而沦为暴徒的贱民;黑格尔左派则以“能动的精神之少数被选者”与“无精神的大众”的对比来论述共和制。马克思与他们分道扬镳，把自身置于无产者一侧，探求应有的人的形象——这种自《黑格尔国家法批判》以来的人观，作为无产阶级的阶级论而结出果实。与黑格尔国家主义在理念上相对置的人本主义，具体化为无产阶级的人本主义，由此，其超越费尔巴哈抽象人本主义的性质便昭然若揭。无产阶级的发现，不仅依靠费尔巴哈人类学与黑格尔否定辩证法即德国哲学成果的运用同法国革命史研究的统一，也以接触聚集于巴黎的社会主义者、共产主义者的思想与活动为媒介而得到促进，从而集成了克罗茨纳赫时期以来的理论发展。此后，马克思到《论犹太人问题》为止的市民与公民的人类学式关系论议，转向立足无产阶级阶级论的人之解放问题的考察。国家论考察亦然。

这样，马克思克服了尚未达到近代的德国在观念上经验近代的自然法哲学地平，把贯彻人本主义的新哲学与具备超越近代之存在要件的无产阶级的一体化所带来的人的普遍解放，宣告如下。这一哲学与无产阶级的相互结合，正是思想不仅现实化、现实也迫近思想的德国解放形态。马克思对人的解放的信念，就这样成为现实的、合理的，并作为不可动摇之物在理论上被定型。“根本的德国，不从根本革命便不能进行任何革命。德国人的解放就是人的解放。这一解放的头脑是哲学，它的心脏是无产阶级。哲学不扬弃无产阶级就不能实现，无产阶级不实现哲学就不能被扬弃。”

在《黑格尔法哲学批判导言》中，我们可以看到马克思为变革矛盾现实而确立的这一理论构制所具有的实践性。它是现实认识与现实变革之统一理论的原图。马克思通过定式化德国解放的目的与手段之骨架，同时也在理论上确立了对作为其中一部分、正于眼前展开的近代世界整体的根本态度。与黑格尔的现状肯定主义、也与黑格尔左派的“批判的批判”完全对照的这一革命实践论立场，通过否定性地对待构成对象性现实的近代世界，成为使马克思得以在总体性中把握政治国家与市民社会、并内在地分析到终极的据点，此后被作为经济学研究、国家论研究的前提而措定。

克罗茨纳赫(今巴特克罗伊茨纳赫)纳厄河谷，莱茵普鲁士，19 世纪绘景。马克思一八四三年夏在此辑录《克罗茨纳赫笔记》。来源：美国国会图书馆藏，公有领域。

三从黑格尔法哲学起飞

从以国家为论述对象、并试图在国家框架内解决问题的《黑格尔国家法批判》，到虽取材于宗教与国家、却既在国家层面又向社会层面寻求课题解决的《德法年鉴》两篇论文——马克思不断扩展理论研究的范围，同时使论述轴心逐渐下移。1844年1月末，滞留曼彻斯特的恩格斯向《德法年鉴》寄来《政治经济学批判大纲》和《英国状况——评托马斯·卡莱尔的〈过去和现在〉》。马克思以此为契机开始与恩格斯交流，并愈发被推向经济学研究。作为政治国家之基础的市民社会，以及孕育无产阶级的产业结构，如今必须就其自身加以分析。于是，马克思着手经济学学习，写下成为其一生研究课题的古典经济学批判的最初笔记——《巴黎经济学笔记》——并撰写《1844年经济学哲学手稿》。《评一个普鲁士人的〈普鲁士国王和社会改革〉》即写于这批手稿的写作过程中。仿佛预告了《黑格尔法哲学批判导言》中对无产阶级的发现，1844年6月爆发的西里西亚织工起义，宣告了后进国家德国无产阶级的首次奋起。它是潜伏于德国深处、即将进入产业革命的资本主义经济矛盾的社会性显现。针对阿诺尔德·卢格将这一事件贬斥为缺乏政治精神、只是饥饿暴动的论文，马克思予以反驳，把这场无产阶级阶级斗争的革命性质判定为：它不是政治暴动，而是产业工人暴动。

为阐明西里西亚织工奋起的革命意义，马克思以英国和法国的济贫政策为素材，例解市民社会与国家的本质关系，并首先讨论英国事例。作为近代核心问题而被设定的政治世界与财富世界的关系，在英国呈现出最为单纯明快的形态。“要知道政治国家与极度贫困状态的关系，观察英国是最确切的实验方法。”此前，马克思心目中描绘的近代，首先是沐浴着大革命荣光的法国政治世界;他以法国资产阶级革命为对照，批判德国的落后性。另一方面，英国则被视为属于比法国更为晚进的世界。与资产阶级革命后涌现的法国自由主义派、纯理派意识形态家们将英国在经济上、政治上视为近代法国道路之范本不同，在德国，半中世纪式的英国观占据支配地位。然而，随着着手经济学研究，马克思重新审视英国，将英国经济理解为近代世界的代表。在理论关切与研究焦点从哲学到政治国家、再到市民社会的维度性位移过程中，马克思的近代世界——其象征从德国思辨转向法国政治，进而转向英国经济——正迅速变得丰富而立体。

马克思对英国及随后的法国救贫行政的考察，把英国一八三四年修正济贫法与伊丽莎白朝的徒第条例、另一方面把法国大革命期国民公会和拿破仑的救贫对策一律对待，认识尚未及于政治国家对市民社会所起作用的历史发展阶段、因国差异而来的不同。但是，经由这一考察，马克思要证明的，是依靠国家的种种行政措施消除市民社会中产生的极度贫困状态这一弊害之本质上的不可能性。

然而，“国家越强有力，因而一个国家越是政治的，它就越不倾向于在其国家原理中、即在使国家成为其能动的、自觉的、公开的表现的现行社会制度中寻求社会缺陷的原因、把握社会缺陷的一般原理。”为什么?因为国家的意识是倒错的意识。“政治的理解力之所以正是政治的理解力，正因为它在政治的框架内思考。政治的理解力越是敏锐、越是鲜活，就越是把握不住社会缺陷。”作为这一“政治的理解力”——这是对卢格用语的转用——的古典实例，马克思举出相信政治意志万能的罗伯斯庇尔。这里把握住的“政治的理解力”之所以是“政治的理解力”，在马克思清除黑格尔国家论影响方面发挥了巨大效力。因为，把市民社会诸矛盾的解决全部委诸国家的黑格尔，学术性地构成了这一“政治的理解力”，而他的国家论思辨是倒错的——这一点必然地自行暴露出来。因此，马克思也从卢梭《社会契约论》离反得更远。

国家的救贫对策不能消除市民社会的极度贫困状态，这起因于政治国家在本原上由市民社会所奠基这一关系;马克思不仅重新确认市民社会与政治国家的关系，更经由经济学研究，把人的真正存在、社会本质也探求于市民社会之中。“共同体”“类存在”等概念的使用正从国家的场面移向市民社会的场面，这一点已指出过;马克思用这些从黑格尔、费尔巴哈继承来的哲学惯用语，开始论述市民社会的本质存在性。“使劳动者孤立起来的这一所谓共同体，是与政治共同体具有完全不同现实性、完全不同规模的共同体。劳动者自身通过自己的劳动从他们身上割离开的这一共同体，就是生活本身，即肉体的以及精神的生活、人的伦理、人的活动、人的快乐、人的本质。人的本质就是人的真正的共同体。”

在确立剔除“政治的理解力”之政治意识——被思辨提升为国家论的那种政治意识——的倒错性的视点之上，再加上“人的真正的共同体”正潜藏于市民社会被异化的现实之奥底这一洞察——由此带来的，是黑格尔式国家的普遍性、共同体性作为拟制的东西而被重新把握，这很容易理解。这样，马克思把国家普遍性的意义，从真正的东西向幻想的东西颠倒过去。

经由经济学批判的市民社会像之理论整形的着手所伴随的国家像之改变的准备，也在同期写就的巴黎经济学笔记中可以看到。“从资本家的利润中割离出来的国家的利润，是一种拟制。因为，我们以国家的名义理解的，是资本家的总体。问题在于个别的资本家，所以资本家可以再次主张：资本家总体对他不过是一种拟制，他是国(Land，译文版作国家)，因此他的利润就是国家的利润。一旦资本家的特殊利益作为国家的利益而妥当，个别的资本家的特殊利益为什么不能作为全体资本家的普遍利益而妥当呢?资本家的特殊利益所具有的权利，与给予国家普遍利益的权利相同;个别资本家的特殊利益，对全体资本家的共同利益、对国家(译文版作国家)的利益，也具有同样的权利。”这是国民经济学的人为的拟制。国民经济学从特殊利益与共同利益(gemeinschaftliche Interesse，译文版作普遍利益)的对立出发，尽管有此对立，却主张特殊利益是普遍的东西。把基于特殊利益与共同利益之矛盾的特殊利益作为普遍的东西而推立——把黑格尔关于特殊、共同、普遍的这套逻辑应用于李嘉图经济学的评注，这一论法被进一步整理，展示为《德意志意识形态》中的国家论考。

马克思以德国哲学的各种概念性理论重新组合古典经济学，又凭借对古典经济学的摄取重新锻冶哲学思辨，独自构成经济学与哲学;在这一过程中，此前的政治哲学式国家论考，也被以经济学为基础重新奠定、重新构成。继法国政治史研究之后，经济学研究的开始，以迄此为止的国家论研究之经由经济学的再考、更积极地说以伴随古典经济学的自由主义国家论的批判性摄取之形式，推进马克思国家观的转变。对卢格论文的批判性论评，与巴黎经济学笔记一样，折入了基于古典经济学最初研究成果的青年马克思国家观转变的一个局面。

与人的本质伏在于市民社会内部这一理解相对应，对社会主义的肯定也第一次被表明。马克思一面过度赞赏一年前还推拒的威廉·魏特林的共产主义思想，一面把《黑格尔法哲学批判导言》所宣明的德国无产阶级的人的解放能力，换言为“德国无产阶级为社会主义而具备的卓越素质”，把无产阶级与社会主义结合起来。“哲学的民族，只有在社会主义中才第一次发现适合自己的实践，因而只有在无产阶级中才第一次发现解放自己的活动分子。”在这样一种理论新展开的背景中，马克思与魏特林领导下的正义者同盟的交往也在加深。在批判性论评卢格所论的论文结论部分，马克思如下述定通过无产阶级所实现的、既是社会的又是政治的革命之实践而实现的社会主义。“一切革命都在解体以往的社会。就此而言，它是社会的。一切革命都在打倒以往的权力。就此而言，它是政治的。……革命——现存权力的打倒与以往诸关系的解体——只要是革命，就是一个政治行为。但没有革命，社会主义就不能实现。社会主义只要需要破坏与解体，就需要上述那样的政治行为。然而，一旦社会主义的组织活动开始、其自我目的、其精神显现出来，社会主义就甩掉政治的面纱。”

《黑格尔国家法批判》的“民主制”，经过《论犹太人问题》中向“人的解放”的置换，受社会本质论的经济学、哲学研究之逼迫，在这里被扬弃为社会主义。马克思声明，那社会主义不具有政治性质。同一时期的《1844年经济学哲学手稿》中这样论述：“家庭、宗教、国家、法、道德、科学、艺术等等，不过是生产的特殊样态，服从生产的普遍法则。所以私有财产的积极扬弃，作为人的生活的获得，是一切异化的积极扬弃，因而也就是人从宗教、家庭、国家等等向其人的、即社会的现存之复归。”社会主义的实现扬弃国家。从“民主制”到社会主义，从这一面，黑格尔国家论的残影也被拭去。经济学研究的开始，如果说从国家的假象性之发生根据方面照明了它，那么社会主义的首肯，则从国家的非目的性之消灭结果方面逆照明它。这样，社会主义的论示，成为最终确定马克思国家观转变的契机与要因。

显然，《评一个普鲁士人的〈普鲁士国王和社会改革〉》中，包含着马克思自离开《莱茵报》编辑部以来的悬案——为决定对经济问题与社会主义的态度而作的理论追求——所达到的一个归结。同时，凭借这两个案件的解决为媒介，也大致示出了始于《黑格尔国家法批判》的黑格尔国家论批判性研究所归着之处。如我们已看破的，这一论文内含着马克思最终与《黑格尔国家法批判》中未能完全克服的黑格尔市民社会观、国家观、人观袂别的一个局面。把这事态如下论述，将更加明白。

为实证市民社会与政治国家的本质关系，马克思为何选择救贫行政为论材?我们想到黑格尔《法哲学》的市民社会论中关于对失业贫民的救济事业的观点。黑格尔把救贫问题的解决，也终究说在市民社会向国家共同体的扬弃之中。马克思使用同一素材，把黑格尔的市民社会观、国家观颠倒过来的自己的市民社会观、国家观与之对置，提出与黑格尔完全不同的解决。正是在卢格论文批判的过程中，内在着对《法哲学》的再批判。“政治的理解力”批判就是其焦点。为什么需要再批判?除了把包含救贫问题的市民社会论批判作为课题悬置下来的情况之外，还有对《黑格尔国家法批判》的理论限界、尤其是与“民主制”相关的缺陷之自觉，恐怕就是这一点吧。

再说，对黑格尔国家论之全面批判的贯彻，同时也就意味着对费尔巴哈国家论的克服。马克思暂时持续赞赏费尔巴哈唯物论，直到一八四五年初草拟《关于费尔巴哈的提纲》。但是，在踏出费尔巴哈所欠缺的经济学研究、批判性地克服能够包含费尔巴哈之物的黑格尔国家论这些点上，马克思已经实质性地超越了费尔巴哈唯物论而前进。

《评一个普鲁士人的〈普鲁士国王和社会改革〉》与在其前后写就的《1844年经济学哲学手稿》一起，与黑格尔、费尔巴哈自不待言，也与斯密、詹姆斯·穆勒、李嘉图、乃至巴贝夫、魏特林等当代最高的哲学、经济学、社会主义论诸先学格斗，贪婪地吸收并重新构成那些成果——这是马克思构筑自己独特理论体系骨架的第一座里程碑。

以从政治国家向市民社会的论点下降之形式追求的马克思对经济问题与社会主义的态度决定，与在时事问题批评中示出的卢格批判论文不同，在《1844年经济学哲学手稿》中被理论性地深化展开。但是，对这些关于经济学、共产主义论、哲学各自的手稿之吟味，不是我们的直接论题。关于经济学研究的开始与社会主义的认定给马克思国家论考带来怎样的发展性变化，已分析过，所以我们把对《1844年经济学哲学手稿》的检討，限制在与马克思国家论研究之进展过程具有更强意义关联的“序文”上。在《1844年经济学哲学手稿》的“序文”中，马克思回顾这一期间的理论研钻，就当下的研究课题这样述说：“我已经在《德法年鉴》中，以黑格尔法哲学批判的形式预告过要批判法学和国家学。在推进付印的加工过程中，我明白了：把只针对黑格尔法哲学这种思辨的批判，与其所处理的种种素材本身的批判混搅在一起，是完全不适当的，会妨碍”议论的“展开、使理解困难。……因此，我打算在彼此独立的各别小册子中，依次进行法、道德、政治等等的批判，并最终在一部特别的著作中，再次建立整体的关联和各个部分的关系，最后对那一素材的”黑格尔式“思辨处理加以批判。出于这种理由，读者会发现，本书中，国家、法、道德、市民生活等等与国民经济的关联，只在国民经济学本身职务上触及这些对象的范围内被触及。”

马克思认为，把“国民经济”及随后的“法、道德、政治”等的各论性、总论性批判，以及对黑格尔哲学思辨的批判，总结、发展迄今进行的研究，即可在不很长的时日中完成。但实际上，连最初课题——经济的批判性研究——都必须耗费庞大劳力与年月，毕生工作终于经济学研究，道德、国家、法等个别研究最终未能达到学术性结晶。姑且不论，这一壮大的著述计划虽然未能达成，马克思却把对其思想诞生母胎——黑格尔法哲学——的批判推至尽头、抵达经济学批判，又从那里反转，面向道德、国家、法等个别再论，由此立足于眺望社会诸科学之体系性构建的地点。那里还内意着：作为对黑格尔《法哲学》思辨构成放出的“把握独特对象的独特逻辑”这一方法批判的归结，是黑格尔法哲学的解体、对其全论域的超克。

与黑格尔《法哲学》的全面对决，已经不再是媒介性的了。以地上批判取代天上批判为着眼的马克思面前，残留着黑格尔市民社会论的批判。但是，正如对黑格尔法哲学思辨的批判与其所处理的种种对象性素材的批判之区别被明言的那样，现在成为研究对象的，不是黑格尔市民社会论本身，而是被纳入其中的古典经济学。即，自巴黎经济学笔记以来，黑格尔市民社会论批判，被包摄于对黑格尔自身研究过其一部分的古典经济学的批判之中。

我们关心的国家论又怎样呢?问题在于马克思列入预定之一的国家或政治批判的内实。其国家论批判的内容，若从一八四五年初与《政治学和国民经济学批判》出版计划相关写下的政治学批判部分之梗概来看，是基于克罗茨纳赫时代以来的法国政治史研究、作为其总总结而构想的。即《黑格尔国家法批判》以后作为批判德国后进的政治现状的武器之一使用过的近代法国国家史论的展示。关于国家，马克思也从黑格尔的理论构成中解放出来，积极地理论化黑格尔寄予最大政治关心的、由法国资产阶级革命诞生出来的国家本身之研究。

另一方面，就哲学而言，黑格尔本身被留下来。马克思追溯“黑格尔哲学的真正诞生地和秘密”的黑格尔《精神现象学》，着手黑格尔哲学批判。总之，黑格尔法哲学的批判被集中于哲学的方面;对黑格尔哲学的批判性研究，作为与当前以斯密为中心的古典经济学批判、与开始微妙交叉英国自由主义国家论的法国国家史论这些国家论研究都不同的课题而独立。这样，为唯物史观及其一部分——国家观——的形成做着预备的马克思，一边牢固确保哲学的纽结，一边从黑格尔《法哲学》一般、从德国法哲学的地盘起飞。

(注)恐怕是在《经济学和课税原理》相关评注的行、位之处吧。

本章注释

1马克思《黑格尔国家法批判》，《马克思恩格斯全集》(大月书店)第一卷二三七页。本书中，以下只记这一作为Marx Engels Werke日译本的《马克思恩格斯全集》的卷数与页数。另外，引文中的旁点均依原文。

2马克思致卢格，一八四三年三月一三日。

3黑格尔《法哲学》第二六二节。《世界名著·黑格尔》(中央公论社)四九二页。

4马克思《黑格尔国家法批判》二三八页。

5同上，二三六页。

6同上，二四四页。

7同上，二三六页。

8同上，二三七页。

9费尔巴哈《关于哲学改造的临时纲要》。《未来哲学原理》(岩波文库)一一六页。

11黑格尔《法哲学》第二七〇节，五〇七页。

12马克思《黑格尔国家法批判》三四〇页。

13黑格尔《法哲学》第二九八节，五五三—五五四页。

14马克思《黑格尔国家法批判》二九三页。

15同上。

16同上，二九四页。

17同上。

18同上。

19黑格尔《法哲学》第三〇一节，五五八页。

20马克思《黑格尔国家法批判》三〇三页。

21同上，三〇一页。

23黑格尔《法哲学》第三〇二节，五六〇页。

24同上。

25同上。

26马克思《黑格尔国家法批判》三〇七页。

27同上，三二六页。

28黑格尔《法哲学》第三〇二节补遗，五六一页。

29马克思《黑格尔国家法批判》三〇七页。

30黑格尔《法哲学》第三〇四节，五六三页。

31马克思《黑格尔国家法批判》三三四页。

32同上，三三〇页。

33同上，三三二页。

34同上，三三四页。

35黑格尔《法哲学》第三〇三节，五六一页。

36马克思《黑格尔国家法批判》三一二页。

37同上，三五七页。

38同上，三二三页。

39同上，三一五页。

40同上，三一四页。

41黑格尔《法哲学》第三〇八节，五六六页。

42马克思《黑格尔国家法批判》三六一页。

43同上，三一八页。

44同上，三六二页。

45同上，三六四页。

46同上，三六二页。

47同上，三六四页。

48马尔库塞《理性与革命》(岩波书店)第一部第六章的黑格尔政治哲学论，对当今的黑格尔再评价也〔产生影响〕……(续见正文页二三—二四的评注段)。

49马克思《黑格尔国家法批判》三三三页。

50黑格尔《法哲学》第三〇三节，五六二页。

51马克思《黑格尔国家法批判》三二〇页。

52同上，二六三页。

53黑格尔《法哲学》第二七三节，五二〇页。

54马克思《黑格尔国家法批判》二六三页。

55同上。

56同上。

57同上，二八七页;同上，三二五页。

58同上，二六四页。

59费尔巴哈《关于哲学改造的临时纲要》一二二页。

60黑格尔《法哲学》第二五八节，四八〇页。

61马克思《黑格尔国家法批判》三三二页。

62同上，三二一页。

63同上，二九四页。

64同上，二六五页。

65同上，二六四页。

66马克思《〈德法年鉴〉来信》，第一卷三八一页。

1关于马克思在巴黎时代制作的研究笔记，至今只有部分被翻刻、公刊。目前，除收录于MEGA第1部第3卷的部分和马克思恩格斯列宁研究所编《马克思年谱》(青木书店)外，无从得知其全貌。据《马克思年谱》，“一八四四年一月前后—三月，热心研究法国大革命的历史，尤其研读鲁本《回忆录》、罗兰夫人著《对后世人们的呼吁》、蒙加亚尔著《法国史》、德穆兰著《法国与布拉邦的革命》、已刊行的议会记录、杂志，研究巴贝夫、勒瓦瑟尔著《回忆录》，计划撰写国民议会史。(二八页)”这一法国革命史研究，是克罗茨纳赫时代以来的继续。

2马克思《论犹太人问题》第一卷三八四页。

3同上，三九〇页。

4同上，三九一页。

5同上，三九〇页。

6同上，四〇二页。

7同上，四〇〇页。

8同上，四〇三页。

9同上，四〇四页。

10哈贝马斯《社会哲学论集》(未来社)第一部第二章“自然法与革命”中，把这一“谜”理解为：马克思从

9同上。

11马克思《论犹太人问题》四〇四页。

12同上。

13同上，四〇六页。

14同上。

15同上。

16同上，三九二—三九三页。

17同上，四〇七页。

18马克思《黑格尔法哲学批判导言》第一卷四一五页。

19同上。

20马克思本人后来在学术最高杰作《资本论》中这样言及：“通过分析在宗教幻像中发现现世的核心，比起反过来从每个现实的生活关系中说明其天国化了的诸形态，要容易得多。后者是唯一的唯物论的、因而也是科学的方法。”(第二三卷四八七页)

21马克思《黑格尔法哲学批判导言》四一九页。

22同上。

23同上，四二一页。

24同上，四二〇页。

25同上。

26仅限于其初期，马克思对黑格尔国家论的

27马克思《黑格尔法哲学批判导言》四二二页。

28同上，四二七页。

29“社会主义的著述家们把这一世界史角色赋予无产阶级”(《神圣家族》第二卷三四页)——不久就被这样论述。

30马克思《黑格尔法哲学批判导言》四二八页。

1上述《巴黎笔记》中关于经济学的部分，如此称呼。据MEGA第1部第3卷SS.409-58，就与国家论研究的关联来拾取这一《巴黎经济学笔记》(日译本：马克思《经济学笔记》，未来社)，可见其中包含边沁《刑罚的报偿理论》、德斯蒂·德·特拉西《意识形态要论》;关于斯密《国富论》，论述自由主义国家论的第五篇被省于笔记之外;而本节中取用的李嘉图

2马克思《评一个普鲁士人的〈普鲁士国王和社会改革〉》

3从《克罗茨纳赫笔记》中朗西佐尔《七月期的原因、性质、结局》(柏林，一八三〇年)的要点的摘抄中，也可窥见其一例。“英国的王制不基于国民主权，而基于固有权利。英国议会是封建诸身份团体。上院是土地贵族的代表。显著的身份性诸关系。法国的上院缺少英国式的大土地所有，也不是由国王任命组成。下院由法定选举权选出。”(MEGA第1部第1-2卷S.

4马克思《评一个普鲁士人的〈普鲁士国王和社会改革〉》四三九页。

6“基于人的实在区别的人与人的统一——把抽象的概念从天国拉到现实的地上的、人类的观念，那不是社会概念又是什么呢!!”(第二七卷三六九页)——马克思在一八四四年八月一一日致费尔巴哈的信中这样写道。

7马克思《评一个普鲁士人的〈普鲁士国王和社会改革〉》四四五页。

8马克思《经济学笔记》六三—六四页。

9马克思《评一个普鲁士人的〈普鲁士国王和社会改革〉》四四二页。

10同上。

11同上，四四六页。

12马克思《1844年经济学哲学手稿》(岩波文库)一三二页。

13同上，一一—一二页。

14同上，一九三页。

127关于恩格斯一八四二年末在《莱茵报》上刊载的半封建式英国的报告，请参照本书第二章第二节。