关锋：《反对哲学史方法论上的修正主义（论文集）》第八章

接上文——关锋：《反对哲学史方法论上的修正主义（论文集）》第七章

批判冯友兰先生的“抽象继承法”*

拙作《扬弃三法》，第一便是分析某些哲学命题的“一般意义”和“特殊意义”。那篇文章开头就提出了我和冯友兰先生的四点根本分歧。但是，那篇文章是正面阐述我自己的意见的，所以对“根本分歧”并未作详细说明(现在看来，那四点也还是不够的)，没有着重去批判冯先生的意见。我自己的意见，有些地方也没有说清楚。这篇文章即是批判冯友兰先生的“抽象继承法”，说明我所说的“一般和特殊”的分析方法和冯先生的意见的根本对立;并对这个分析方法作一些补充说明。

一、关于继承哲学遗产的根本出发点

怎样继承哲学遗产?对于这个问题的讨论，至少有两个根本不同的出发点。一种是从古代哲学中找寻马克思主义哲学中所没有的或与马克思主义哲学相同、近同的好东西，现成地把它拿过来使用。总之，所谓继承哲学遗产，就是现成地把原有的东西拿过来或搬过来。现成地拿过来的东西，不管是古代哲学中的某些命题也好，或是某些命题的“一般意义”也好，从实质上看，是完全一样的。依我看来，冯先生的继承哲学遗产的根本出发点，就是这样的。根据如下：

他把否定和继承形而上学的对立起来。如他说：“我们近几年来，在中国哲学史的教学研究上，对中国古代哲学似乎是否定的太多了一些，否定的多了，可继承的遗产也就少了。”（《中国哲学史问题讨论专辑》，科学出版社1957年版，第273页）显然，他这里说的“否定”是形而上学的，是和继承绝对排斥的，即否定中没有继承，亦即废弃、一笔勾消。而和“否定”绝对排斥的继承，当然也就是不经过否定了。这也就是说：对可以和应该继承的东西应该全盘接受(或者用“接收”一词更确当一些)。冯先生的意思，实质上是这样：把哲学史上的哲学观点分成两部份，一部分是该“否定”的，这里能不到什么继承;一部分是该“继承”的，这里谈不到什么否定。不然，怎么能将否定和继承列于互相绝对排斥的地位呢?因此，我认为冯先生的否定观和继承观是形而上学的，和马克思主义辩证法的否定观、继承观是根本相反的。

也许有人责备我说;“你为什么抓住冯先生的一句话大作文章?未免太武断了吧?”不然。这不单是一句话的问题。冯先生的这句话并不是偶然的失语，而是他的继承哲学遗产的根本出发点。

冯先生正是从他的这个继承哲学遗产的根本观点出发，提出了所谓“抽象继承法”的。他在《中国哲学遗产的继承问题》、《关于中国哲学遗产继承问题的补充意见》（均载《中国哲学史问题讨论专辑》）两篇文章中都叙述了这样的意思：哲学命题的具体意义(或特殊意义)不能继承，其抽象意义(或一般意义)则可以继承，即把“一般意义”接受过来。他在《再论中国哲学遗产底继承问题》（《哲学研究》1957年第7期）一文中，更概括的说道：“我主张在研究古代哲学底工作中，要把哲学体系中的主要命题，加以分析，找出它底具体意义和抽象意义。如果有可以继承的价值，它的抽象意义是可以继承的，具体意义是不可继承的。在研究古代哲学底工作中，我们如果注重其中命题的抽象意义，就可见可以横承的比较多。如果只注重其具体意义，那可以继承的就比较少，甚至同现在，‘毫无共同之处’，简直没有什么可以传承。”(着重处是我加的)

由以上所述，我们可以看出：冯先生的意思，实质上是完全排斥“揭弃”，而一味去找与马克思主义哲学相同的东西，是把某些哲学命题的一般意义现成的拿来。不然，为什么断定哲学命题(而且还是指“有可以继承的价值”的)的“具体意义”是不可继承的呢?难道我们不可以从中总结出理论思维的带有规律性的经验教训来么?除非是把“继承”看作现成的拿来，才会断定它不能继承。而且，冯先生谈到继承某些哲学命题的“一般意义”时，也是说的接收过来，似乎马克思主义哲学中没有这样的“一般意义”;不然，这里怎么还能谈得上继承呢?道理很明显：如果承认古代哲学中的有科学价值的“一般意义”，在马克思主义哲学中都有高得不可比拟的更科学的概括和表述，那么，我们经过分析知道在古代哲学中也有其萌芽状态的哲学观点，就谈不上那种把它接收过来的“继承”了。冯先生谈继承哲学遗产的文章，一句没有谈到用马克思主义哲学武器，去否定(扬弃)、批判古代哲学体系，用马克思主义哲学去分析、总结历史上的哲学斗争、人类理论思维发展的规律，这不是偶然的;而是因为他要从古代哲学中找马克思主义哲学中所没有的(或同样的)、现成的拿来使用的好东西。别人有别人的找法;冯先生有冯先生的找法，他的找法就是找某些哲学命题的“一般意义”，现成地拿来。

我以为这就是冯友兰先生的继承哲学遗产的根本出发点，而这个根本出发点是形而上学的、和马克思主义继承观是正相反对的;冯先生的一些错误都是和这个根本出发点在联系的。

我对于上述继承哲学遗产的根本出发点，是完全反对的。马克思主义的继承哲学遗产的根本出发点是怎样的呢?我在拙作《关于继承哲学遗产的一个问题》中说明了我的看法。这里，再把主要点作一些补充。

我以为：在古代哲学中，没有、不可能有马克思主义哲学中所没有的(或与之相同的)，可以现成地拿过来使用的好东西;这不仅指的历史上的唯心主义，而且也包括马克思主义以前的唯物主义和辩证法。马克思主义哲学是唯一科学的哲学，它是最革命的无产阶级的哲学，它是人类有史以来的科学、哲学发展的最高阶段，历史上的科学、哲学的一切优秀成果，从本质上说来都被它吸收了，否则也就不可能有马克思主义哲学。哲学史的研究工作，不在于去找马克思主义哲学所没有的(或同样的)好东西，现成的拿来使用，而要像一个成熟的思想家(马克思主义哲学可以说是人类哲学思想的成熟)，去反省、总结自己从幼以来的思想过程那样去作。其根本目的在于总结理论思维的带有规律性的经验教训;其方法就是用马克思主义作武器对历史上的哲学体系，哲学思维进行分析、解剖、批判、总结。具体来说就是：

(一)批判、解剖、批判历史上的哲学体系(唯物主义和唯心主义)，探讨、总结理论思维的经验教训。这里包括着探讨前人失足的所在，失足的原因(阶级根源、认识论根源及其他历史条件的限制)，探讨一个时代的唯物主义哲学家、辩证法家是怎样的作出了新的贡献，他是怎样越过了在他以前的哲学家所未能越过的“陷阱”，总结其理论思维的经验。自然，这样做，就不仅要用马克思主义哲学去批判、解剖唯心主义体系，也要去批判、解剖旧唯物主义体系。当然这不是说我们对历史上的唯物主义和唯心主义“一视同仁”，那样就丧失了立场。但是，也绝不能对旧唯物主义不加批判，而无条件的保护它。那样也就丧失了立场，因为所站的是机械唯物主义立场，而不是马克思主义辩证唯物主义的立场。对旧唯物主义，我们要保护的是它的唯物主义基础，批判的是它的形而上学和某些唯心主义杂质。超过这样的批判，才能——例如——探讨旧唯物主义者在历史领域里怎样从唯物主义自然观出发，而终于经由这条道路或那条道路、这样或那样地陷入了历史唯心主义，以吸取理论思维的经验教训。

(二)解剖一个时代的哲学斗争，总结哲学斗争的规律。我们都知道哲学史从根本上说来，就是唯物主义同唯心主义斗争，并战胜唯心主义的历史。我们研究哲学史，可以而且应该要求总结出唯物主义向唯心主义斗争的经验和教训。大家知道，在马克思主义以前，唯物主义一般是和形而上学结合在一起的，而有些唯心主义体系却有某些辩证法的因素(当然是唯心主义的辩证法)。那么，历史上的唯物主义和唯心主义的斗争跟辩证法和形而上学的斗争，是怎样的错综复杂的关系，有何必然的客观规律，就是很值得探讨的。依我看来：旧唯物主义因其内部有唯物主义和形而上学的矛盾性，所以就有向唯心主义转化的可能，而且在历史领域方面，它们确是终于向历史唯心主义转化了(尽管它们往往提供了一些个别的合乎历史唯物主义的命题，有过若干贡献)——直到今天只要我们对一个唯物主义的命题附加以形而上学的意义，把它发展成为绝对，也会向唯心主义转化的。某些具有辩证法因素或“合理内核”的唯心主义体系，也具有在根本上互相否定的内部矛盾，它的辩证法的发展趋势也要求打破唯心主义的束缚，向唯物主义转化。对这些加以分析总结，是有重大意义的。另外，每一个时期的哲学思想的斗争，常常不只是真理和错误的斗争，而且有错误的两极的相互斗争;斗争对立面是很复杂的(当然无论怎样复杂，从根本上说来是“是和非”的斗争;两极是相合的)。在现实生活中，这种情形也是常见的，如反对某一错误认识，可以是用正确的东西反对它，也会有人是以另外一个极端的错误反对它。

我们知道，对这种情况不加分析，引入正路，是会产生何种后果的。那么，我们对历史上的真理和错误的斗争以及错误两极的斗争，怎样经过这种斗争发展了真理，加以总结，发现其规律性，意义不是非常大么?

(三)解剖哲学斗争、发展的历史长流，总结哲学斗争、发展的规律，汲取理论思维的经验教训。每一个时代有每一个时代的哲学、哲学斗争的特点。从各个时代的联系上看，那么我们便可看出前一个时代的唯心主义的形态如何为后一个时代的另一种唯心主义形态所代替，前一个时代的唯物主义的形态如何为后一个时代的另一种唯物主义形态所代替(当然，概括的说来即恩格斯所说的唯物主义的三种基本形态)。时代变了，哲学斗争也有了新的特点。这是因为社会的经济基础变了(或有所变化，如从封建社会的初期到它的末期)、政治制度变了(或有所变化)、阶级基础和阶级斗争的特点变了(或有所变化)，自然科学知识也发展了……。从这里进行研究，我们就可以深入探讨历史上一种唯心主义形态为另一种唯心主义所代替、一种唯物主义形态为另一种唯物主义形态所代替的规律性，深入探讨作为上餍建筑之一的哲学和社会基础联系的规律性，作为上层建筑之一的哲学和其他上层建筑成份互相影响、制约以及它和自然科学的发展相互联系、制约的规律性。经过这样的分析解剖，也就能在更广阔的范围内、更深入的从哲学史的长流，总结哲学斗争、发展的规律和理论思维的经验教训。

(四)哲学斗争是阶级斗争在意识形态中的反映;但是这个反映是复杂的，在不同的时代、不同的阶级斗争的形势下是有不同的情形的。通过对各种复杂情形的分析，才更显示出哲学的阶级性、哲学斗争是思想战线上的阶级斗争这个真理的千真万确。并且还从而可以总结出互相斗争着的各阶级、属于一定阶级的个人，怎样利用哲学武器，进行阶级斗争的规律。例如哲学斗争和政治斗争的联系就是相当复杂的。哲学观点归根到底总是和一定的政治观点相联系的。但是在特定条件下某派唯心主义者和唯物主义者在政治上也可以在一定时期内、一定程度上站在一条线上;当然同时它们在哲学上又互相进行着斗争。《弘明集》一书所表现出来的儒道和以范缜为代表的唯物主义者进行的排佛斗争，就表现了这种复杂的情形。就一个哲学家来说，他的哲学观点和他的政治观点常常是一致的，但在特定条件下，也可能哲学观点和政治观点不一致，而他自己却未必自觉。在这种情形下，他的哲学观点和他的政治观点是怎样的互相限制，是如何的保持矛盾的状态，表现在某些人身上这种矛盾状态是怎样克服的、怎样向前发展的。通过对历史上这种复杂情形的分析，我们就可能总结出哲学观点和政治斗争、哲学斗争和政治斗争相互联系和制约的规律性。

以上四点，未必是全面的。但我以为研究哲学史的根本目的就是总结哲学斗争发展的规律、总结理论思维的带有规律性的经验教训，是正确的，是马克思主义的方向。所谓继承中国哲学遗产，也就表现在达到了这种目标的科学的“中国哲学史”中。无疑的科学的“中国哲学史”对于当前的思想斗争，对于帮助人们尽快的掌握马克思主义哲学，提高思想方法，乃至对于发展辩证逻辑，是有重大意义的。

以上所说，我认为就是马克思主义关于继承哲学遗产的根本出发点;或者更确切一点说，是对于哲学史工作的根本观点。

当然，我们要这样做，必须做若干具体工作。例如，古典哲学文献的校勘，训诂，我们也得做的。我所说的分析某些哲学命题的一般意义和特殊意义，也就是解剖某些哲学体系时所使用的一种具体分析方法(当然，我也认为先行的唯心主义和后起的唯心主义、先行的唯物主义和后起的唯物主义，它们的更替主要是通过否定特殊形式而汲取一般意义这种扬弃法的)。我是坚决反对这种想法和作法的：今天我们可以把历史上的某些哲学命题的一般意义现成的拿过来，并名之曰“继承哲学遗产”。

这就是我和冯友兰先生在继承哲学遗产问题的出发点上的根本分歧。

二、冯先生的“抽象继承法”和他的“新理学”

有些同志对冯先生的“抽象继承法”和冯先生的“新理学”联系起来批判。这是完全必要的。因为两者确实存在着内在的联系。只有这样联系起来批判，才能彻底揭露“抽象继承法”的实质。

从一定意义来看，可以说“抽象继承法”实质上是“新理学”的再版。为了说明这个问题的必要，对“新理学”的基本思想略作勾画。是与不是，请冯先生或其他先生指正。

下面两段话，可以说是“新理学”体系的缩影：

“就我们之知识言，我们之知形而上者，必始于知形而下者。我们的知识始于感觉，感觉之对象事事物物，告是形而下者。我们对于感觉之对象，事事物物加以理智的分析，而知形上……。事事物物加以理智的分析，而知形上……。

就真际之本然言，形而上者之有，不待形而下者，惟形而上者之实现，则有待于形而下者。例如圆，圆之所以为圆者，或圆之所以然之理，之有不待于形而下者，而其实现，即在实际上有一事实底国，则必待于形而下者……。”（着重处是引者加的）

作为上半截的第一段，割出来看是对的。但这里的手法是“移花接木”，往下就是“倒竖蜻蜓”了。冯先生虽没有用“但书”，而却使人言下自领：虽然就人们的知识说，知“形而上”之理，必须始于“形而下”的事物，但宇宙的本然则是：“形而上”之理是独立存在的，“形而上”之理的“有”不待“形而下”者，它在物先，亘古常有;而它的实现则有待于“形而下”者，换言之，即：“形而上”之理乃是“形而下”之物的创造者。

我们再举两段以证。

“有人以为所谓方者，不过人用归纳法，自其所觅 之许多方底物中，所抽象而得之概念，在客观方面，种 无与之相当者。真际即是实际;实际之外，别无真际。” 冯先生这里所说的“有人以为”即是唯物主义的见解，不过叙述的十分模糊罢了。唯物主义并不认为在客观方面无与“方”的概念相当者，概念是第二性的，自有第一性的东西与之相当，与“方”的概念相当者即各种“方物”。

冯先生所说的“相当”是另外一个意思，即：客观方面有与“方”的概念相当的离物而绝对存在的“方”，套用冯先生在新作《再论中国哲学遗产底继承问题》中的话说，即“光是方的方”。接着冯先生反驳“有人以为”了。

“对于此主张，我们说：我们对于此所谓理之知识，可以名曰概念。自知识之得到方面说，我们对于方底物，必有若干知识，然后可得方之概念。但既得方之概念之后，则见方，即所谓方之理，亦即方之所以为方者，并不只是。比如我们初学算学时，先数三个棹子，三个椅子，然后可以知‘三’。三个棹子、三个椅子等是‘三’之实际底例，即实际的三。实际的三是可成的，但‘三’则不可感而只可思。我们自经验底实际底三中，得三之概念。既得三之概念，知三之所以为三者之后，即见三有自可为三者，‘三’不只是一概念，‘三’是一客观底有。”(着重处是引者加的)

总之那个引号(“”)里的三、方……，“是一客观底有”，它不是三个什么，不是方物，也不是(或不只是)人们头脑中的概念。显然，这就是黑格尔的“绝对理念”了。而且这个“三”是“三之所以为三者”，“方”是“方之所以为方者”;这里“为”字，实际上就是创造的意思，或者说“方”“三”是形而下的“方物”“三物”的根源，它是第一性的。

“凡方底物依照方之理而为方，其依照于‘方’之 理者即其性。凡依照某所以然之理而成为某种物之某， 即实现某理，即有某性。理之实现于物者为性。”(着重处是引者加的)

很显然，理是物的创造者，“方”是方物的创造者，而方物的方性不过是“方”之“实现于物”;而“太极即是众理之全”。我国古代的公孙龙有：“指”，“物指”;近代德国的黑格尔有“绝对理念”，“绝对理念的外化”;冯先生有离实际而独立存在的、并创造实际的“理”——冯先生亦名之曰：“真际”——有“众理之全的太极”，“理的实现”。实在“新理学”莫不得什么新的哲学体系。（顺便说明：冯先生的整个哲学体系是不是客观唯心主义还值得研究;我以为是庄子式的虚无主义的主观唯心主义(当然有他自己的特点，这也正是最反动的地方)，看《新原人》可见）

冯先生的“新理学”，主张有“光是方的方，光是圆的圆”，而现在却“反对”有“光是方的方，光是圆的圆”了。他在《再论中国哲学遗产底继承问题》一文中写道：

“要是专从唯心主义观点和唯物主义观点，或专从 ‘唯物主义作为唯心主义’‘唯物主义作为唯物主义’ 来说明唯物主义和唯心主义是绝对对立的，其间没有互 相渗透，互相转化底可能(相互对立、斗争的绝对性并 不排斥互相渗透、互相转化，使它们绝对地互相排斥是 冯先生的看法，这不是辩证法——引者注)，其实这是 一种自明的真理。……就如同说‘方’一定不是‘圆’、 ‘圆’也一定不是‘方’。……哲学史上的唯物主义体 系和唯心主义体系却是具体的体系，正像方的东西和圆 的东西一样。哲学史上没有光是唯心主义观点的唯心主 义，也没有光是唯物主义观点的唯物主义，正如世界上 没有光是方的方，也没有光是圆的圆。”

难道冯先生真正放弃了他的“光是方的方”、“光是圆的圆”之“新理学”了么?不是的，完全不是这么回事;这不过是为了混淆唯物主义和唯心主义的界限罢了。

马克思主义辩证法认为对立面的斗争是绝对的、无条件的，它们的统一(相互依存、相互转化)是相对的，有条件的。自然，认为历史上的唯物主义和唯心主义的关系也是如此。而冯先生的矛头是在反对唯物主义和唯心主义的对立的绝对性，即斗争的绝对性的。他所用的基本方法，是把唯物主义和唯心主义的斗争的绝对性形而上学化，以为承认唯物主义和唯心主义的斗争的绝对性就是否认它们的统一性。而他所要达到的目的却是要混淆唯物主义和唯心主义的界限，即：主张排斥绝对斗争性的“统一性”，这种“统一性”是形而上学的“统一性”。唯物主义和唯心主义竟“统一”到没有斗争，或“统一”的那个时刻、那个部分没有斗争性，那么，它们怎么还有分明的界限和绝对的斗争性呢?他说“要是专从唯心主义观点和唯物主义观点或专从‘唯心主义作为唯心主义’‘唯物主义作为唯物主义’来说明唯物主义和唯心主义是绝对对立的”，是一种自明的真理，“就如同说‘方’一定不是‘圆’、‘圆’也一定不是‘方’”一样。那么说到具体的唯心主义和具体的唯物主义呢?就是“方物不一定不是圆物”、“圆物不一定不是方物”，“具体的唯心主义也不一定不是具体的唯物主义、具体的唯物主义也不一定不是具体的唯心主义”么?冯先生没有这么明说，但是按照他的逻辑，而不愿陷入自相矛盾的话，他是必得作出肯定的回答的。其实，依我们看来，不但“方”一定不是“圆”、“圆”一定不是“方”，而且，方物也一定不是圆物、回物也一定不是方物;它们的对立是绝对的。否则概念上的“方”一定不是“圆”，也就成了冯先生的“真际”当然这并不否认方物和圆物可能相互转化，所谓转化即是否定自身而转向它的反面;方物否定了自身，不成其为方物，而变成了圆物，这种转化和它们的绝对对立并不是不能两立的。这也是自明的真理。而冯先生硬是要找出唯物主义和唯心主义的形而上学的“统一性”，所以必须排斥它们的绝对斗争性了。

为了混淆唯物主义和唯心主义的界限，冯先生不惜一反“新理学”的“光是方的方，光是圆的圆”，而说“世界上没有光是方的方，也没有光是圆的圆”。“世界上没有光是方的方，也没有光是圆的圆”，这当然是对的。但是，这和“历史上没有光是唯心主义观点的唯心主义，没有光是唯物主义观点的唯物主义”有什么关系呢?冯先生这话是不明白的，“没有光是唯心主义观点的唯心主义，没有光是唯物主义观点的唯物主义”究竟是什么意思?

(一)可能是说“没有一个离开思想资料而单独存在的唯心主义观点”。但是，狭义意义下的“思想资料”(与唯物主义观点或唯心主义观点相对待的)，如自然科学知识材料，历史知识材料等，却并不是哲学观点。我们说唯心主义和唯物主义具有绝对的斗争性，当然是指的唯心主义哲学即唯心主义观点和唯物主义哲学即唯物主义观点的对立，而不是指的它们借以体现的材料;正如我们说方物和圆物是绝对对立一样，是指的它们之为方物、之为圆物，这里并没有管它们是铜料的还是木料的。这也是不证自明的：运用同一自然科学知识或历史知觳材料，可以做出完全相反的哲学结论;我们说的是哲学上两大派别的对立，当然是指的唯心主义观点和唯物主义观点，至于它们所利用的知识材料对于它们的绝对斗争性有什么相干呢?

(二)可能是说没有彻底的唯心主义体系和彻底的唯物主义体系。这是不对的。世界上没有光是方的方，光是圆的圆，但是世界上却有彻底的唯心主义和彻底的唯物主义。马克思主义哲学是彻底的唯物主义，这是人们不能否认的。就是历史上，在马克思主义产生以前，虽没有彻底的唯物主义(包括历史观在内来说)，却有彻底的唯心主义体系，即没有包含辩证法因素和个别唯物主义观点的“光是唯心主义观点的唯心主义”;事实具在，这是否认不了的。

(三)可能是指的历史上的哲学家。这也是不对的。历史上当然是有彻底的“光是唯心主义观点”的唯心主义哲学家的，而且我们说唯物主义和唯心主义是绝对对立的，也并不是单以哲学家其人为单位的(当然是表现在哲学家们身上)，就是一个哲学家，在他那里既有唯物主义观点，又有唯心主义观点，这两种观点也是水火不兼容的，存在于一个人的头脑里，它们也是处于绝对斗争的状态的。

上述三点，无论是指那一点，都是错误的，都不能否认唯物主义和唯心主义的绝对斗争性。

冯先生从“世界上没有光是方的方，没有光是圆的圆”，不顾逻辑地引出了“没有光是唯心主义观点的唯心主义，没有光是唯物主义观点的唯物主义”，就在于混淆唯物主义和唯心主义的界限。他为了反对唯物主义和唯心主义的绝对斗争性，不惜一反“新理学”的“光是方的方，光是圆的圆”的说法，但是实质上他还是在“新理学”的泥坑里跋涉。为什么这么说?有根据。请想：方物和圆物都不是绝对对立的，只有概念上的“方”和“圆”是绝对对立的，具体的唯物主义和唯心主义都不是绝对对立的，只有抽象的唯物主义和唯心主义是绝对对立的;那末，所谓“绝对对立”不是一个“空类”、一个没有“实际”的“真际”么?这不是“新理学”式的割裂“形而上”和“形而下”(这里借用两个名词)么?依我们看来，方物和圆物有绝对的矛盾性和相对的统一性，概念上的方和圆也有绝对的矛盾性和相对的统一性，方物和圆物是可以相互转化的，概念上的方和圆也是可以相互转化的(依辩证法看来，对立物博化这个概念也正表明了对立物的斗争的绝对性)，而且后者正是以前者为根基的。

冯先生也许说，我是要你们否认“方”和“圆”、“唯心主义和唯物主义”的绝对对立(即“空类”、“真际”)的。是的，冯先生用“新理学”的方法论割裂了“形而上”和“形而下”，给我们摆出了这样的阵势：要末，你们否认唯心主义和唯物主义、方和圆的绝对“斗争”性;要末，你们就承认“真际”。不：我们不这样，我们要从根本上否定他的“新理学”式的割裂“形而上”和“形而下”。

“世界上没有光是方的方，没有光是圆的圆”，是虚;“新理学”式的割裂“形而上”和“形而下”，以混淆唯物主义和唯心主义的界限，是实。——这就是冯友兰先生的“新理学”新版的特色之一。

下面，我们说到他直接论述继承哲学遗产的观点，看一看其中的“新理学”。

(一)冯友兰先生所说的“一般意义”，实际上是一个超唯物主义、唯心主义的“形而上”的绝对。

我们批评过冯先生讲继承哲学遗产不分唯物和唯心。他在《关于中国哲学遗产的继承问题补充意见》一文中辩解说：“我们所要继承的是中国哲学史中的唯物主义思想;有人民性，科学性，进步性的思想。我原先认为这是理之当然，所以就没有特别提出。因为没有提出，就显得我不分唯心和唯物，是要是抽象东西都可以继承。”(着重处是引者加的)

接着说明他并不是这样的意思。但是，这个声明并不符合实际。在《中国哲学遗产的继承问题》中，他就提出了若干唯心主义的命题的一般意义，说应该继承;而且他的基本精神也是要找超乎唯物、唯心之外或之上的“一般”。

冯友兰先生说“唯物主义与唯心主义是一个东西(哲学)底两个对立面”。（《关于中国哲学史研究的两个问题》，载《中国哲学史问题讨论专辑》，着重处是引者加的）不错，唯物主义和唯心主义是对立的统一，即它们是对立的，又是统一的;但冯先生说它们“是一个东西(哲学)底两个对立面”则是错误的。难道有那么一个既不是唯物、又不是唯心或一面是唯物、一面是唯心的“东西(哲学)”么?哲学这个概念是就这门科学与具体科学的对比，而抽象概括出来的，它反映这门科学是研究宇宙的——最一般的本质和规律的，即：是宇宙观。而实际存在的不是唯物主义哲学，就是唯心主义哲学，并没有一个超唯物、唯心“东西”(“哲学”)、“形而上”的绝对。这是马克思主义哲学的“常识”，是不用多说的了。

冯先生就有那么“一个东西”，正是与“新理学”中的“真际”相当的东西。

或者有人说：“你未免过分扣字眼，过分挑剔了;根据冯友兰先生的几个字大做文章，并和“新理学”联系起来，未免太武断了吧?”如果是“几个字”的问题是不必挑剔的，然而不是;这“几个字”是贯串在他的继承哲学遗产的议论中的。《中国哲学遗产继承问题》就贯串了这个观点。这里不必一一细说，我们只举一个例子。冯先生说：

“我们分别一个命题的抽象意义和具体意义的这个讲法，是否很特殊呢?其实并不特殊，许多哲学家向来都是这样作的。以研究黑格尔为例：马克思、恩格斯、列宁都认为黑格尔的思想有合理的内核，这就是他的辩证法思想。大家知道黑格尔是个唯心主义者，黑格尔的辩证法是和他的唯心主义密切联系着的。他讲的‘发展’，就是那个‘绝对观念’的发展，由不自觉经过外在化而自觉，由为自到为他。这是绝对观念的发展。我们认为他的辩证法是‘合理内核’，就是取其发展的抽象意义，而不是取其具体意义，就是说：取其‘发展’而不取其‘绝对观念’。”(着重处是引者加的) 冯先生指出黑格尔讲的“发展”是“绝对观念”的“发展”，这当然是对的，这里是分别唯物主义发展观和唯心主义发展观的。但是通观全文，他在这里用的手法和当年庄子在“大宗师”一文中所用的手法是一样的;庄子先分天分人(虚)，然后抹去天人之分，得出了他的“天人合一”(实)的哲学;冯先生是先分唯物主义发展观和唯心主义发展观(虚)，然后抹去这种分别(实)，引出了超乎唯物和唯心之上或之外的“发展一般”，没有主体的“发展”(我们这里不论冯先生是否自觉到了这一点)。

(1)马克思、恩格斯、列宁向来没有说过黑格尔哲学的“合理内核”就是他的辩证法或“他的辩证法是‘合理内核’”。冯先生的话是对于马克思、恩格斯、列宁的歪曲。马克思主义者向来是认为黑格尔的辩证法(即唯心主义辩证法)中有“合理的内核”。我们听一听马克思是怎样说的：

“辩证法在黑格尔手中神秘化了，但综合地，有意诫地，叙述辩证法一般的运动形态的，还要算他最早。在他手上，辩证法是倒立着。必须顺过来，我们方才能在神秘的外壳中，发现合理的核。”（《资本论》第一卷，人民出版社1953年版，第17页。着重处是引者加的。）

“合理内核”的说法即渊源于此。但马克思没的并不是黑格尔的辩证法全部是“合理内核”，而是说他的辩证法有“合理内核”，他的辩证法本身有其神秘的“外壳”。

说黑格尔的辩证法就是“合理内核”，和说黑格尔的辩证法有“合理的内核”，有原则的差别么?有的。我们知道黑格尔的辩证法是唯心辩证法，在他那里唯心主义和辩证法并不是平排放着的，而是一个统一的(当然是矛盾的)整体，因此他的辩证法也就不能不是倒立着的、神秘的、不彻底的。“发展”总是一定“主体”的发展，所以“发展观”不是和唯物主义结合在一起，就是和唯心主义结合在一起，既不唯心也不唯物的“发展观”是没有的。因此，黑格尔的辩证法(任何唯心主义的辩证法都一样)就不可能和他的体系无关而整个的成为“合理”的。冯先生承认黑格尔的辩证法是讲的“绝对观念”的发展，然后却观黑格尔的辩证法就是“合理内核”;如果冯先生不认为唯心主义，绝对观念是合理的，那就是抹去唯物主义发展观和唯心主义发展观的区别，而断定黑格尔的“发展”是既不唯心也不唯物的“发展一般”了。是的，冯先生正是这样的观点，唯其有这样的观点，才能引出他的“取其发展”的结论。

(2)照冯先生的意思：黑格尔的辩证法就是“合理内核”;又说：“我们认为他的辩证法是‘合理内核’，就是取其发展的抽象意义，不是取其具体意义，就是说：取其发展，而不取其‘绝对观念’。”这里有着一系列的错误：黑格尔的辩证法是抽象的发展;马克思就是把黑格尔的辩证法拿过来(取其发展)。这是完全违背马克思主义的。马克思不仅说过“我的辩证法，在基本上就不只与黑格尔的辩证法不同，并凡是它的正相反对”（《资本论》第一卷，人民出版社1953年版，第17页），而且，就黑格尔辩证法和马克思主义辩证法的本质区别也作过极其精辟的分析。他写道：

“辩证法，在它的神秘姿态上(即黑格尔的辩证法——引者注)，是德意志的流行品，因为它使现存事物显得光彩。但在它的合理形态上(即唯物主义辩证法——引者注)，辩证法却引起资产阶级和他们的代言人的烦恼与恐怖，因为它在现存事物的肯定的理解中，包含着它的否定的理解，它的必然消灭的理解;它对于每一个生成了的形态，都是在运动的流中，就它的暂时经过的方面去理解;它不由任何物受到威胁，就它的本质说，便是批判的，革命的”（《资本论》第一卷，人民出版社1953年版，第18页）。

所以如此，我以为就是：唯物主义的辩证法是彻底的，不是神秘的;黑格尔的辩证法虽然也讲发展，但它是神秘的，不彻底的，屈从于他的绝对观念的。唯其如此，它才能成为一定历史阶段上的资产阶级的精神武器。

马克思主义从来认为马克思主义哲学和黑格尔哲学有着继承关系，宣称德国古典哲学是马克思主义的理论来源之一。但是，所谓继承绝不是现成的拿来，黑格尔哲学决没有也不可能给马克思主义预备下现成的东西，马克思对黑格尔的辩证法进行了彻底的改造才完成了唯物辩证法。而在冯友兰先生的眼中，马克思主义辩证法和黑格尔辩证法却是一个东西，那就是“发展一般”，马克思只消从黑格尔那里取过来就是了。

冯先生也许辩解说;这不是我的意思，我不是说过黑格尔讲的发展是“绝对观念”的发展么?我不是说过“取其发“展的抽象意义”么?是的。但是：(1)“取其发展的抽象意义”是什么意思呢?在黑格尔那里有“一般发展”，即抽象的无主体的“发展”么?没有，是冯先生加给他的。实际上，没有无对象、无主体的发展，也就是说“发展一般”不是什么“客观底有”。而冯先生却主张有“发展一般”。如果说“发展一般”虽在实际中不存在，但是“客观底有”，那么“发展一般”也就是“新理学”中的“真际”了。(2)而且冯先生说“取其发展的抽象意义，不是取其具体意义，就是说;取其‘发展’，而不取其‘绝对观念’。”这也就是说：黑格尔的“发展的抽象意义”就是黑格尔的“发展”了，这在形式逻辑上也是讲不通的。不过冯先生有其自己的逻辑：“绝对观念”是黑格尔的发展的具体意义，发展是黑格尔的发展的抽象意义。冯先生把发展的主体叫作具体，把发展叫作抽象，并把它们割裂，这不是主张有“发展一般”么?(3)因此，冯先生就和他前边说的黑格尔讲的发展是“绝对观念”的发展自相矛盾了，按他的结论，就把他前边所说的一笔勾消了。若果说并不是一笔勾消，并不自相矛盾，我想只有“新理学”的一条出路：有主体的发展是实际;而“一般发展”是“真际”。冯先生不知自觉到了这一点没有?

其实，“绝对观念的发展”并没有什么一般意义和特殊意义，而是具有互相否定的两重意义，这正表现了黑格尔哲学体系的矛盾。我们必须从它的矛盾中进行分析、解剖，才能把握黑格尔哲学的本质，才能进一步研究马克思主义哲学和黑格尔辩证法的继承关系(参看拙作《扬弃三法》第二段)。而冯先生却硬要找出它的“一般意义”，这不能不说是“新理学”在作怪了。

冯先生在作了“我们要继承的主要地是中国哲学史中的唯物主义思想”声明以后，所写的《再论中国哲学遗产底继承问题》，也还这样说：

“我也认为没有一个哲学家把经验一般看作知识底来源，就是说，历史上的哲学家对于经验，总要给他一种解释，不是唯物主义的解释就是唯心主义的解释，(以上都是对的——关锋)……各哲学派别所谓经验底意义是各不相同的，但是也不能说‘毫无共同之处’。经验是有客观和主观两种成份……。”(着重处是引者加的)

冯先生又是先行否认有“经验一般”，但是说来说去还是各派哲学“所谓经验底意义”也有“共同之处”，即：都有主观和客观两种成份。这难道不是说尽管各派哲学家对“经验”解释不同，但究竟是有“经验一般”么?——不，按冯先生的话说，这不叫“经验一般”，而是对“经验”解释不同的唯物主义和唯心主义哲学派别在“经验”的概念上也有“共同之处”，这叫作“经验一般成份”吧!冯先生说：“共同之处”即都有“主观和客观两种成份”是什么意思?如果说的经验是主观对客观的反映、或“经验是客观的、从外边给予人的东西”，那么这就是对经验的唯物主义的解释，而和唯心主义的“经验论”没有任何共同之处;如果说的是经验既有来自客观的成份，也有主观自生的成份，那么这是二元论，也不是什么“经验一般”。尽人皆知，唯心主义是主张“内省体验的”，它的“经验”的概念和唯物主义的“经验”的概念，不是毫无共同之处么?冯友兰先生也说“唯心主义是过分强调经验的主观成份而完全抹煞其客观内容”，既然完全抹煞“其客观内容”，它和唯物主义的对“经验”的解释还能有什么“共同之处”呢?冯先生是绕的什么圈子啊?如果说指的有“共同之处”的经验，是指哲学家对经验的解释(即概念)，那么，他自己就已经作了否定;如果是指的实际经验本身有“共同之处”，那是用不着说的，经验是主观对客观的反映，它概括了“经验”的来源，就这个意义说各种实际经验就不只有“共同之处”，而是相同的。但这是唯物主义对经验的解释，而谈不到什么“经验一般”、“经验一般成份”。看来，冯先生的意思是另外一种：经验概念——就这方面说没有“经验一般”;经验“真际”、“客观底有”——是经验的“共同之处”。这不正是“新理学”么?——不错，这是我的引申，冯先生并没有说出来;但是，他只要按照他的逻辑推论下去，不愿陷入自相矛盾，这个结论却是不可逃避的。就是他没有说出这个结论来，我们从他的“经验一般成份”、“共同之处”确可以看出“新理学”的影子。

(二)冯先生所说的“一般意义”是超阶级的绝对。

冯先生论述中国哲学遗产的传承，归结到这样一个问题，即：哲学史中的某些命题，其一般意义是没有阶级性的，是为一切阶级服务的成份。他割了《庄子》《胠箧篇》中的一段话，加以“论证”，那是极不严肃的。若干同志批评过了，我在《反对哲学史工作中的修正主义》一文中也分析过，这里不再重复。这里，我们略为探讨一下，他这个意见所表明的思想方法和“新理学”的联系。

从文字表面看来，冯先生承认哲学命题的具体意义有阶级性，而认为它的一般意义没有阶级性(这种观点，归根到底必然引导到全部哲学没有阶级性)。那么，我们要问：这个“一般意义”和它的“具体意义”是何等关系呢?“一般”是离开“具体”而独立存在的么?冯先生在《再论中国哲学遗产底继承问题》一文中否认这一点。但是，如果承认一般寓于特殊(即具体)之中，没有离特殊而独立存在的“一般”，那怎么能得出“特殊”有阶级性，而“一般”可以没有阶级性的结论呢?其实，这也是不证自明的真理：“方”(概念)和“圆”是“绝对对立的”，“方”一定不是“圆”，“圆”一定不是“方”;方物和圆物也是“绝对对立的”，方物也一定不是圆物，间物也一定不是方物(转化是另外一回事，即：否定其为圆物、方物)。这个公式对于任何“一般”与“特殊”也是适用的。冯先生如果不能证明虽然“方”一定不是“圆”、但“方物不一定不是圆物”，那么他的哲学命题的特殊意义有阶级性，而其一般意义没有阶级性，也就是瞎说了。

冯先生的“一般意义”确是一个超阶级的绝对。《庄子》《胠箧篇》把“大盗之道”、“圣人之道”看作是“同一”之道，没有阶级性的。因此这个“道”就成了一个空洞无物的臭皮套。实际上这样的“道”是没有的。《庄子》是用的“超阶级”的抽象法。在阶级社会里，对社会关系现象作超阶级的抽象，是胡乱的抽象，因为它本来不是超阶级的当然“道”这。个概念是有的，可以是科学的，但它是和其他具体的社会事物如政治制度、法律、财产……比较而概括出来的，“道”概念只是一个“类”，不是一个“体”，如“哲学”一样；它并不是承认有超阶级的“道”，超唯物、唯心的哲学。冯先生援引《庄子》的话，以证明哲学命题的一般意义没有阶级性，不是承认《庄子》的超阶级的“道”么?是的。这里庄子的方法本是和“新理学”的方法一致的。但《庄子》那里没有什么特殊的“道”有阶级性，一般的“道”没有阶级性;“特殊”有阶级性，“一般”没有阶级性是冯先生的独创。但它只援引《庄子》而没有论证。如果说有论证，那就是《再论中国哲学遗产底继承问题》一文中的“方”、“圆”和方物、圆物的议论了。那里的议论，正是“新理学”：方物和圆物不是“绝对对立的”(方物不一定不是圆物)，而“方”和“圆”是“绝对对立的”(“方”一定不是“圆”);代入哲学的阶级性问题就是：哲学命题的特殊意义(方物)有阶级性;其一般意义(“方”概念)没有阶级性。请看：“方”、“圆”、“一般意义”不是“新理学”的无实际或可以无实际的“真际”么?按照冯先生的议论，他一再声明的“一般意义”不是离“特殊意义”而独立存在的，只不过是一句空话。

很明显，承认“一般”而否认“一般”是由实际概括而来、否认它不是独立存在，承认哲学命题的特殊意义有阶级性，而否认一般意义有阶级性(这句话倒过来说也是一样)，就必须用“新理学”的“真际”、“实际”的论证法。冯先生没有展开论证，他的思维过程究竟是怎样的，我们不得而知。但从他的结论中，我们确是看到了“新理学”的方法。冯先生自己对于他怎样得出这样的结论，在思想方法上和“新理学”的联系，比我们更清楚吧?

(三)冯先生的“一般意义”实质上是超时代的绝对。

冯先生分析了若干所谓“哲学命题”的一般意义(有些并不是哲学命题)，就是应该“继承”下来，即原样搬过来(这是我跟他在继承哲学遗产问题上的根本分歧、前面已经说过)。他从孔夫子到王船山，平排的摆了许多“哲学命题”，一一“分析”了它们的“一般意义”，说是这些都应该“继承”过来。这其中包含了这样一个思想(这是他的继承哲学遗产的指导思想)：从古以来，有若干哲学命题的“一般意义”一直静止地放在那里，它们没有经过什么变化、扬弃和发展;唯其如此，我们才得从孔子——王船山那里直接取其“一般意义”;这许许多多的“一般意义”，实际上也就是亘古而今的超时代的绝对了。

依我看来，若干哲学命题，是可以分析其特殊意义和一般意义的，后一个时代的唯物主义继承前一个时代的唯物主义，主要是继承其一般意义(扬弃方式之一)，而继承了“一般意义”则是把它结合在新的特殊之中，即改变其形态，而这个“一般意义”也变化了、发展了，不完全是原来的“一般意义”了。这个新的形态的唯物主义发展到另一个时代，就又这样的被扬弃了。前后相继的唯心主义之间也是这样。我们今天所以还要分析历代某些哲学命题的“一般意义”，不外是为了解剖哲学家的体系，为了考察唯物主义的及唯心主义的历史形态的更替，考察哲学的史的流变。

例如冯先生分析的“万物是由气构成的”这个古代的哲学命题，说气是特殊，物质是一般(见《再论中国哲学遗产底继承问题》)。照我的看法，作这种分析是有意义的，经过这种分析，我们可以(1)认定它是一种原始的唯物主义学说;(2)了解这种原始唯物主义学说的特殊形态;(3)进一步在史的发展中研究它是怎样被扬弃的，对后代哲学有什么影响……。但冯先生却不是这样的意思，他说我们要把这个命题的“一般意义”继承过来(他在所有的分析中都贯串了这个原则，并不是偶然的失语)。难道“气”的原始唯物主义学说不是在历史上被扬弃过了么?它包含的唯物主义的“一般意义”不是被其直接的后代汲取而纳入新的形态中，并被发展了么;如果不否认“哲学发展史”，是必须作肯定的回答的。而冯先生却不管这些，硬是要我们从孔子——王船山那里去拿“一般意义”，这不是把哲学史形而上学化了么?这不是说那些“一般意义”是由古至今、离开史的流变而原封不动的静静的摆在那里的么?那些“一般意义”不是超时代的绝对么?不错，例如马克思主义的物质和精神的关系的命题，在一定意义下可以说它是超时代的，即：任何时代只要有人存在，客观世界的本来情形都是物质是第一性的、精神是第二性的，精神有反作用。但这个科学的命题是由马克思明确提出来的。历史上的关于物质和精神的关系的唯物主义命题，从未有这样正确和明确的。那些命题，不仅它的特殊形态为其时代的条件所限制，缺乏自然科学的基础，而且就其唯物主义的“一般意义”来说也是不明确、不全面或径直是片面的、机械的。经过历史发展的不断地扬弃，才达到科学的辩证唯物主义。而冯先生实际上是要割断这个历史之流，不去考察哲学历史发展的更替，而把历史上若干哲学命题的“一般意义”平排的放在那里，要我们今天去取，这个“一般意义”不是静止的“形而上”的绝对，又是什么呢?

这一点，也是和“新理学”有联系的：“新理学”有自本自根、亘古不变的“理”、“真际”，这里有“亘古不变”、平铺放着的“一般意义”。当然，这里冯先生并没有宣布“真际”，也不是什么完整的“新理学”，但确是可以从中看出“新理学”的方法。他得出他的结论的思维过程，我们不得而知;思想方法上的和“新理学”的联系，冯先生自己反思一下，也许比我们更清楚些。

以上三点是冯先生的“抽象继承法”和他的“新理学”的主要的也是直接的联系。另外，还有与上述三点相联系的若干错误。例如：(1)牵强附会，硬把自己的思想加诸古代哲学命题，说成是古代哲学命题的一般意义。例如分析王船山、戴东原的“理在气中”，说“这个命题涵蕴有一个意义，就是物质是有规律的”。(《再论中国哲学遗产底传承问题》，载《中国哲学史问题讨论专辑》)这“一个意义”是冯先生附加上去的。“物质是有规律的”这个现代术语是说物质有其运动的规律，运动是物质的属性，规律是物质运动的规律。“理在(中”显然没有这样的意思。“理在气中”是不明确的，是可以理解成“理”为一“实体的有”(或冯先生的有”)，“客观底而象钱串子穿钱一样贯串在“气”中的(这并不是就它的什么“特殊意义”才能做出的理解)，所以它可能转化为客观唯心主义。因此我们不能说它有“物质是有规律”的“一般意义”，而只能说它对于“理”和“物”的关系有几分正确的理解，它是物质和意识关系问题在历史上逐渐接近科学判断的一个发展阶段。照冯先生的做法，就会引出马克思主义哲学古亦有之的荒谬结论。现在已经有些人这样做了，这是很值得注意的一种倾向;(2)把若干本来没有什么一般意义和特殊意义可分的哲学命题，拿来硬是“分析”它的一般意义和特殊意义，一种就是附加以一般意义;一种就是附加以特殊意义。例如孟子的“人人皆可以为尧舜”，冯先生说它有这样的一般意义：“满街都是圣人”、“人人皆平等”。这是冯先生加上去的。“人人皆可以为尧舜”和“满街都是圣人”有什么相干呢?若说这个命题客观上有两重社会作用：麻痹人民群众(这在当时可能是主导方面)和圣人得天独厚、生而神灵相矛盾，不利于封建等级制度的作用，当然是可以的。但这就不是这个命题的一般意义和特殊意义了;这里我们需要进而考察的是：孟子学说的内部矛盾。再例如孔子的“学而时习之、不知悦乎”，这本是无从区分其一般意义和特殊意义的。不错，孔子当然是说的学习诗书礼乐，不是学习马列主义;但这句话却没有包含学什么。“学而时警之”就是“学而时智之”，就是学了要温习，并没有什么特殊意义(当然考察孔子的全部思想，是要注意他叫人学习什么的)。冯先生为了论证他的“抽象继承法”的普遍性，在这样的场合就要附加以特殊的意义了。其实孔子的话就是抽象而来的，它舍弃了学习什么。“学而时习之”对各阶级都适用，那一个阶级的人学了也要温习，不温习就要忘掉，这是为人的大脑活动的生理基础所决定的。但是，“学而时习之”这句话并不是哲学命题，并不是哲学原则。

三、关于“一般和特殊”的分析方法

那么，我在《扬弃三法》中所说的“一般和特殊”的分析方法，和冯友兰先生的“抽象继承法”有什么原则的区别呢?

综合以上所说，可以概括为以下几点：(1)冯先生所说的“一般意义”，实质上是一个超唯物、唯心的“形而上”的绝对;我则坚决反对，认为超乎唯物主义、唯心主义之上、之外的哲学体系、哲学观点及哲学命题的“一般意义”是没有的、决不可能有的。(2)冯先生所说的“一般意义”是一个超阶级的绝对(这和(1)是相联系的)，他认为哲学命题的“一般意义”是没有阶级性的;我则坚决反对，认为确实具有“一般意义”的哲学命题，它的“一般意义”同样是有阶级性的。(3)冯先生所说的“一般意义”实质上是一个超时代的、静止的“形而上”的绝对;我坚决反对这种意见，认为否定“特殊意义”、继承和发展“一般意义”是历史上前后相继的唯物主义学说，前后相继的唯心主义学说之间联系的一种形式，是前后形态更替的形式，是前者对后者的一种“扬弃法”，古代某些具有“一般意义”的哲学命题，在历史上已经经过(也不能不经过)若干次这样的“扬弃”了。(4)与(1)相联系，冯先生讲继承哲学遗产或讲历史上哲学的继承性的联系，不分唯物和唯心(并不是如他后来声明的那样，是别人的误会)，实际上他认为唯物主义可以从唯心主义那里接受“一般意义”，唯心主义可以从唯物主义那里接受“一般意义”;我坚决反对这种意见。(5)与(3)相联系，冯先生认为继承哲学遗产就是把古代某些哲学命题的“一般意义”现成地拿过来，这是他的“继承观”的根本出发点;我的观点跟他相反，如本文第一部分所述。(6)冯先生在具体分析中或举例中，常常对历史上的哲学命题，主观主义地附加上：“一般意义”或“特殊意义”。对于冯先生说来这不是偶然的，而是和他对“一般”的唯心主义的了解分不开的。我是反对这样做的。——总之，冯先生的“抽象继承法”是从他的“新理学”演绎出来的。

把以上几点排除，冯先生的关于继承哲学遗产的意见，还有什么呢?没有了。

我们反对冯友兰先生的“抽象继承法”，就是反对他的继承哲学遗产的根本出发点，反对他的形而上学和唯心主义;而并不是一般地反对在科学研究中进行一般和特殊的分析，也不是一般地反对哲学史研究中在一定范围内进行一般和特殊的分析。冯先生把“一般和特殊”问题，真是搞混乱了。我们必须把这个问题加以澄清。

这里有必要简略地说一下，辩证唯物主义和唯心主义在“一般”和“个别”关系问题上的对立。唯心主义是怎样理解“一般和个别”的关系的呢?马克思在《神圣的家族》的《思辨的结构的秘密》一节中，作了经典性的说明。大意是这样的：“从现实的苹果、梨、草莓、扁桃中得出‘果实’这个一般的观念，如果再进一步想象我从现实的果实中得到的‘果实’……这个抽象观念就是存在于我身外的本质，而且是梨、苹果等等的真正本质，那末我就宣布（用思辨的话说）‘果实’是梨、苹果、扁桃等等的‘实体’……。具有不同特点的现实的果从此就只是虚幻的果实，而它的真正本质则是‘果实’这个‘实体’。”总之，唯心主义把本来是从客观抽象出来的“果实”观念，当作创造现实、具体的果实的主体，“……作为一切果实的‘概括’，……成为活生生的统一体。这统一体把单个的果实都消溶于自身中，又从自身生出各种果实，正如人体的各部分不断消溶于血液，又不断从血液生出来一样。”马克思概括的说道：“可见，基督教认为只有一个上帝的化身，譬如在现在这个例子里，在思辨哲学看来，每一个单个的果实就都是实体的、即绝对果实的特殊化身。所以思辨哲学家最感兴趣的就是把现实的、普通的果实的存在制造出来，然后故弄玄虚地说：苹果、梨、扁桃、葡萄存在着。

但是我们在思辨的世界里重新得到的这些苹果、梨、扁桃和葡萄却最多不过是虚幻的苹果、梨、扁桃和葡萄，因为它们是“一般果实”的生命的各个环节，是理智所创造的抽象本质的生命的各个环节，因而本身就是理智的抽象产物。……”(《马克思恩格斯全集》第二卷，人民出版社1957年版，第71—76页。引文中的着重处是引者加的)

马克思所揭露的“思辨的结构的秘密”，对于所有客观唯心主义体系都是适用的;客观唯心主义者，把抽象得来的观念“一般”，宣布为是独立的实体(用冯友兰先生“新理学”中的话说，即：“是一客观底有”、“光是方的方”)，宣布它是现实事物(个别)的创造者。马克思揭露的“思辨的结构的秘密”，也即是“新理学的结构的秘密”;而冯先生的“抽象继承法”正是由他的“新理学”的结构的逻辑推演出来的，所以他的议论中的“一般意义”，实质上也就不能不成为“果实实体”了。

辩证唯物主义坚决反对唯心主义对“一般”和“个别”的关系之颠倒的曲解;但是，决不否认客观世界有“个别”和“一般”的联系，因而也不否认认识过程中对客观事物应用“一般和特殊”的分析方法，而要予以正确的辩证唯物主义的解释。

列宁在《谈谈辩证法》一文中写道“(……“因为当然不能设想：在看得见的房屋之外还存在着一般的房屋”)。这就是说，对立面(个别跟一般相对立)是同一的;个别一定与一般相联而存在。一般只能在个别中存在，只能通过个别而存在。任何个别(不论怎样)都是一般。任何一般都是个别的(一部分，或一方面，或本质)。任何一般只是大致地包括一切个别的事物。任何个别都不能完全进入一般之中等等。任何个别经过千万次转化而与另一类的个别(事物、现象、过程)相联系。”（列宁：《哲学笔记》，人民出版社1956年版，第363页。括号中的话，是列宁引自亚里斯多德《形而上学》的）(依据我的理解：“特殊”常是指特殊事物，即个别事物，所以也可以说：一般只能在特殊中存在，只能通过特殊而存在;任何特殊都是一般，任何一般只是大致地包括特殊;任何特殊都不能完全进入一般之中。)——这就是一般和个别(或特殊)关系问题的唯物论和辩证法。客观上存在着一般和个别的联系，所以在认识论上也就有分析一般和特殊的必要。毛泽东同志在《矛盾论》中对一般和特殊，即共性和个性的关系，作了极其透微的说明;特别是把这个原理应用于认识论、领导方法，作出了极其重要的贡献，例如在《实践论》、《矛盾论》、《关于领导方法的若干问题》中所阐明的。这是我们应该十分认真的学习的。

其实，“一般和特殊”的分析方法，是我们经常应用的。在学习中应用，在总结工作中也应用。

关于在学习中应用，我们举两个例子。经典作家的许多命题或论点，确有一般意义和特殊意义。在学习中，我们是不能忽略其一般意义的。

例如恩格斯的这个命题：“手不但是劳动的器官，它还是劳动的产物。”(《自然辩证法》，人民出版社1955年版，第138页，着重点是原有的。)其具体意义（或特殊意义）即是劳动使类人猿变成了人，表明了“劳动在从猿到人转变过程中的作用”；但其中就包含了下面这个一般意义；主观的改变是在改造客观的活动中实现的。我们通过“劳动在从猿到人转变过程中的作用”，不仅可见其确实包含着这个“一般意义”，而且在恩格斯本人是充分自觉其有这个“一般意义”的。

例如毛泽东同志在“中国革命战争的战略问题”中所说：“我们不能要求事实上的常胜将军，这是从古以来就很少的。我们要求在战争过程中一般地打胜仗的勇敢而明智的将军——智勇双全的将军。”(《毛泽东选集》第二卷，人民出版社1952年版，第171页。）其具体意义是不说自明的;但其中还包含有“一般意义”，即认识论的意义，它不但适用于“战争”，也适用于一般工作，即：当着客观矛盾还没有充分暴露的时候，人们立场、思想方法没有问题也可能犯错误(当然是一时的、个别的或局部的)，所以我们承认“错误难免论”，所以我们不能要求在具体工作中不犯任何错误的干部，只能要求不犯大错误、犯了小错误而能及时改正的干部。按之下文，毛泽东同志的解释，不仅确有这个“一般意义”，而且可见毛泽东同志是充分自觉其有这个“一般意义”的。可惜，有些同志没有注意这个意义，因而一方面承认毛泽东同志的话是千真万确的真理;一方面却认为：在工作中凡是发生了主观与客观不相符合的错误，都是唯心主义、主观主义作怪。

至于说到实际工作中，应用“一般和特殊”的分析方法，也是普遍的。一件新的工作，要抓典型，创造经验。其经验有一般意义，也有只是适合那个特定条件的特殊的部分。我们不能囫囵吞枣，到处机械的照样的套用。而要加以分析，从中抽象用一般的“东西”，舍掉象只适合那个村庄、那个地区的一些特殊的“东西”，然后把一般的“东西”全面推广(当然要和当时当地的特殊条件相结合)。当然，这两者不是分离的、平排放着的;而需要加以总精。领导者，正是要善于从特殊中发现和总结出具有一般意义的“东西”来。《人民日报》社论：《种试验田——又红又专的道路》（①载1958年2月15日《人民日报》），便是一个范例。红安县种试验田的经验是特殊的，即具有那个区、那个乡的特点。但是，特殊中有一般;而特殊不能完全进入一般。经过《人民日报》的总结，舍象它的个别特点，抽出它的一般意义，这个一般的“东西”，就是适用于全国各地的农业生产乃至各部门的领导的。把红安县种试验田的经验“推广到全国一切农村工作者中去”，所推广的不是它的全部，而是它的“一般”;把红安县种试验田的经验，“推广到其他一切部门的领导者中去”，所推广的又不是农业生产领导的全部，而是红安县种试验田的经验中的更一般的东西(如社论所总结出来的)。社论又说;推广“需要各地各方面的同志进行创造性的努力”，这就是说;他们要把红安县种试验田经验中具有一般意义的东西，和他们的特殊条件结合起来，创造性地应用。在创造性的应用中，也就会丰富了“一般”。

像上面这样的事例，我们可以举出很多来。我们总结工作所以必须分析一般和特殊，因为客观世界本来就存在着一般和个别的辩证联系。

有人问：“一般和特殊”的分析方法能适用于哲学史工作吗?哲学命题本来是一般的，怎么还可以再分析其一般意义和特殊意义呢?

答复很简单：因为一般和特殊本是相对而言的。毛泽东同志说：“由于事物范围的极其广大，发展的无限性，所以，在一定场合为普遍性的东西，而在另一一定场合则变为特殊性。反之，在一定场合为特殊性的东西，而在另一一定场合则变为普遍性。”（《毛泽东选集》第二卷，1952年人民出版社版，第784页）毛泽东同志这里所说的普遍性的东西就是一般性的东西。他所表述的原理是普遍适用的，对于我们讨论的问题也不例外。哲学命题和对于个别具体事物的认识比较而言，都是一般的;但在哲学本身比较，在一定范围内，仍然可以..再分一般和特殊。当然最一般的哲学命题，如“物质是第一性的、意识是第二性的”，就无从再分析其一般意义和特殊意义了。但是，有一些命题却是可以作这种分析的;特别是古代的某些哲学命题，它是基本的哲学观点，但又带有经验科学的性质(两者是浑融一体的)，所以更需要作这种分析。例如“万物是由金、木、水、火、土构成”的这个命题，与这块石头、那棵植物……是由金、木、水、火、土构成的意见比较，当然它是一般的;但是和“万物是由五种物质要素构成的”比较而言，金、木、水、火、土则是特殊的(就这方面说，这个命题是错误的)。经过分析，我们确实知道它包含有“万物是由五种物质要素构成的”意思，所以说它包含有这个“一般意义”(这是正确的)。

其实，对于历史上的哲学体系(以及它的某些哲学观点或命题)分析其“一般意义”和“特殊意义”是马克思主义经典著作中早已指出来了的。恩格斯在《费尔巴哈论与德国古典哲学的终结》中写道：“……费尔巴哈把当作以对物质和精神相互关系的一定理解为基础的一般世界观看的唯物主义，跟这一世界观在一定历史阶段即十八世纪所表现的特殊形式，混为一谈了。……不过唯物主义，像唯心主义一样，也经过了一些发展阶段。随着甚至在自然史的方面有每一个划时代的发现，唯物主义就不可避免地一定要改变自己的形式。”（《马克思恩格斯文选》（两卷集）第二卷，第370页。着重处是引者加的）

从恩格斯的话，可以得出以下几个观点：

第一、历史上每一个时代的唯物主义，都是特殊的，都有其自己的特殊形式，如十八世纪的唯物主义(不能说只有十八世纪的唯物主义才如此，恩格斯当然不是这个意思)。这些具有特殊形式的唯物主义，当然有其共同的本质的东西，亦即一般意义，最主要最根本的就是承认物质是第一性的、意识是第二性的。另一方面，我们不能认为它们的特殊形式是无意义的形式;其特殊形式是有其..并非普遍的特殊意义的。(唯心主义方面也是这样)

第二、唯物主义在历史上是经过了一些发展阶段的(唯心主义也一样)，这是由于社会经济、政治……情况变化了，“随着甚至在自然史方面有每一个划时代的发现，唯物主义就不可避免地一定要改变自己的形式。”这是指的历史上唯物主义新旧形态(新旧，当然是对比而言)的更替。这里：(1)我们不能说“改变自己的形式”所谓的“形式”是空洞的无意义的形式;那样理解，就是各个时代的唯物主义(至少是马克思主义产生以前的)没有任何本质的差别，而完全一样了。这当然是不对的。(2)我们也不能说改变了自己的形式的新形态的唯物主义是对旧形态的唯物主义一笔勾销的否定;那样就没有哲学发展史了。很清楚，它们当然是有继承性的联系的。历史上新形态的唯物主义对旧形态的唯物主义的否定，是“扬弃”，即：抛弃其为它那个时代所限制而产生的特点、没有普遍性的特殊的“东西”;而继承其包含的一般意义的“东西”(即唯物主义的基本观点)，把它结合于新的形态中，在这一方面或那一方面、或在某种程度上发展了一般的“东西”(自然也会出现一些新的具有一般意义的命题)。——当然，历史上的哲学家未必是自觉的这样做的。

不错，上面所说的是哲学体系。但是，如果上面所设不错的话，那么我们也就应该承认：作为这个体系的某些(不是全部)典型“细胞”的命题，就会有一般意义与特殊意义。

因此，我们研究哲学史，对哲学体系及其某些哲学命题，就有必要分析其特殊意义和它包含的一般意义。

为什么历史上的哲学体系及其某些命题，会有特殊意义和一般意义呢?根据历史唯物主义，这是不难理解的。

恩格斯说：“每一时代的理论思维……都是一种历史的产物，在不同的时代具有非常不同的形式，并且具有非常不同的内容。因此，关于思维的科学，正如其他任何科学一样，是一种历史的科学，正如其他任何科学一样。”（《自然辩证法》，人民出版社1955年版，第23页）“哲学……是关于自然知识和社会知识的概括和总结”，它不能没有自己时代的特色、特殊形式、特殊内容。每一个时代有每一个时代的哲学，唯物主义是那个时代的唯物主义，唯心主义是那个时代的唯心主义。哲学是阶级意识形态之一，从根本上说来，唯物主义和唯心主义是分属于进步阶级和反动阶级的精神武器。但一个时代的唯物主义和唯心主义是怎样的特殊形态或形式，是受着那个时代的经济基础和政治斗争的特点，社会知识、自然科学的知识……所限制的。例如古代的原始唯物主义五行说，为什么说金、木、水、火、土是构成万物的原素，为什么是这样一种形态，而不是别样的形态，这是和当时人们对自然的理解分不开的，人们还想不出一种统一的基础(如“原子论”)。例如西周的唯心主义形态是天人合一，所谓天，即是上帝;后来道家的唯心主义形态总的说来则是虚无主义。为什么?主要是因为春秋末世以来，形象的上帝被“否定”了，再也不能维系人心，而且“世事大乱”，于是虚无主义的唯心主义就应运而生了。

随着时代的变化，唯物主义、唯心主义的旧形态就要被“否定”，而代之以新形态的唯物主义、唯心主义。这个“新形态”又主要是为当代的经济基础以及政治斗争的特点、社会知识和自然科学知识等决定的(当然也有上代哲学特点的影响)。但是，前代的哲学并不是被完全抛弃了。前代的唯物主义的一般原理被新形态的唯物主义所汲取而纳于新形态中并加以发展;唯心主义方而也是这样。

正因为如此，所以无论在唯物主义方面还是在唯心主义方面，就常常出现一些具有一般意义和特殊意义的哲学命题。哲学家们都是根据当代的知识材料构造他们的哲学命题或体系的，用这些知识材料表现他们的基本哲学观点。所以有些命题就有了一般意义和特殊意义。当然，两者在一个命题中是浑融一体的，历史上表述这种命题的哲学家本人，也未必充分自觉其有“一般意义”;但是，我们却是可以把它分析出来的。

当然，我们不能把上述历史上的哲学形态的更替，看成“一般意义”或“基本观点”穿新装。它是一个由低级到高级的发展过程。哲学史是唯物主义和唯心主义、辩证法和形而上学斗争的历史，是科学的唯物主义萌芽、发生、发展和完成的历史。我们前边所说的哲学形态的更替，不过是唯物主义、辩证法由低级到高级发展的阶段性;两种世界观发展变化及其斗争的阶段性。

对于哲学史工作说来，“一般和特殊”的分析方法，有什么用处呢?

这个问题，我在《扬弃三法》中已经说过了。那里说的几条，我现在还认为是对的。这里再补充一下。它是解剖哲学体系、观点的一把刀子(不是唯一的，有些地方用不上)。有些哲学体系或命题，它有一般意义和特殊意义，这两者是浑融一体的。不把它解开，对它不仅难以评价，也把握不住它的本质，难以全面理解它对后代哲学发展的影响。它还是解剖哲学发展前后相继之流的一把刀子(当然也不是唯一的)，解剖前后粗糙的哲学形态的一般意义和特殊意义：才可能看出前后相继的联系，进一步研究哲学形态更替的特点和规律。

在哲学史工作中应用“一般和特殊”的分析方法，是不是有危险呢?

是的，有危险，有很大的危险。做事就有犯错误的危险。但是，并不是不可避免的。因为危险是发生在错用了这个分析方法。

其危险，从前面对冯先生的批评，大致看出来了。这就是：(一)所谓把“一般意义”“继承”过来，弄成历史上各个时代的唯心主义、各个时代的唯物主义都是一样的，犯简单化的错误;(二)主观的给历史上的哲学命题附加上“一般意义”或“特殊意义”，犯主观主义的错韺，甚至走上马克思主义哲学古已有之的危险境地;(三)把“一般意义”弄成脱离具体而独立存在的绝对，“真际”，走上唯心主义;(四)把哲学形态的更替，看作亘古不变的“一般意义”换新装，走上形而上学的道路，离开马克思主义的历史观点;(五)经过分析，只注意有价值的命题的“一般意义”，而忘记它的“特殊意义”，在评价时就美化了古人，也就是在这一点上放下了马克思主义的批判武器，当然也就不能总结理论思维的经验教训了。

避免危险，就在于实事求是地正确地使用这个分析方法。我想得还不成熟;这里提出下列几个要点：

(1)不要随便抓着一句话当作命题，孤立的去分析，要通观他的哲学体系，把握了他的以其特殊形式表现的基本哲学观点，然后再去分析。诚然有的哲学家的某一句或几句原话就是这样的命题，但这是经过对他的体系通盘考虑后才能认准的。不然，就可能上当。举一个例，如庄子的《齐物论》有一段“徂公赋茅”的故事：徂公对猴子说早晨给你们三升橡子，晚上给你们四升，众猴子大怒;徂公又说：那么早晨给你们四升，晚上给你们三升，怎样?众猴子听了大喜。接着庄子作出了结论说：“名实未亏，喜怒为用”。有人抓住这个故事，这句话大讲庄子的唯物主义、辩证法，这就上当了。如我们把“名实未亏、喜怒为用”当作庄子的基本哲学观点去分析其“特殊意义”、“一般意义”，而予以评价，也就上当了。因为就前后文看来，很明显庄子是用这个故事骂战国百家的，说他们的争论如同争朝三暮四、还是朝四暮三的猴子一样;他的“和之以天倪”、“休乎天钧”则是徂公的玩猴子，他是用这论证他的齐是非，齐彼此的相对主义和虚无主义的。

(2)分析出一个命题的“一般意义”和“特殊意义”，并加以复查无误后，还要把它们结合起来，从两者结合中去了解其哲学的本质、特点，法进行评价(当然还要结合时代特点)。不要忘记其特殊意义;那样既不能了解其哲学本质特点，也不能作出正确评价。

(3)时刻防止实际上把哲学形态的更替弄成“一般意义”穿新装。毛病多半是发生在这里：把前一个时代的哲学的“一般意义”分析出来，再看后继哲学有何与其相同之处就止步了。这不行。我们必须分析前代哲学的一般意义是怎样和新的特殊形式(什么特殊形式)结合在一起的，它有什么发展，经过新的揉合有什么具有“一般意义”的新的哲学命题的出现……。

(4)不要夸大这个分析法，到处乱套。

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冯友兰先生“抽象继承法”，本质上是唯心主义的、形而上学的。我们必须予以彻底批判;而在批判的同时，也还必须把被弄混乱了的“一般和特殊”、“一般和特殊”的分析方法阐述清楚。我认为“一般和特殊”的分析方法是马克思主义中从来就有的。是否如此?请同志们批评;我自己也要在中国哲学史的具体研究中应用它、检验它。

1958年3月