从“皇汉”到“伪史论”：马克思为什么说民族主义是“一面借来的旗帜”？

2025年以来，两个现象在中文互联网持续升温，直至今时今日仍余波未平。

一是以“悼明”思潮为代表的皇汉运动。2025年“吃瓜蒙主”大火、“康熙是洪承畴儿子”之类的说法广泛传播，小红书上穿汉服的人嘲讽穿清服的人，就连一向不涉政治的用户也卷入其中。二是以“西方伪史论”为核心的对西方文明的系统性质疑。中国人民大学国际关系学院副院长金灿荣教授公开质疑亚里士多德的真实性，浙江大学黄河清教授声称埃及金字塔是现代伪造，这些言论在网络上引发巨大反响。

从表面看，一个是“复古”，一个是“疑古”，方向相反。但如果我们深入考察其成因、受众和传播路径，就会发现：它们本质上是同一种社会躁动的两面。而马克思主义理论，恰恰为理解这种躁动提供了一把解剖刀。

一、两种“戏码”，一股“暗流”

先来看这两股思潮各自的演变轨迹。

“皇汉”思潮的近代渊源可追溯至清末。从明末清初的王夫之到同盟会的“驱除鞑虏，恢复中华”，汉民族主义始终是中国革命叙事中一条时隐时现的线索。但当代“皇汉”与近代反清革命有着根本不同：当年孙中山的民族主义服务于推翻帝制、建立共和的政治目标，而今天的皇汉更多呈现为一种文化姿态——穿汉服、悼崇祯、批评清朝。正如有论者指出，汉服运动可视为“皇汉主义”的物理形式，其发展路径是由边缘走向中心，以服饰复古的方式渗透日常生活。这种“文化化”的表征暗示了其政治方向感的缺失：一种找不到具体政治议程的民族主义，只能在符号层面反复自我确认。

西方伪史论则更为晚近。它并非凭空而起，而是有一条清晰的传播链条：从俄罗斯数学家福缅科的《新编年史》，到何新2013年出版《希腊伪史考》，再到董并生、诸玄识等人的系列著作，以及黄河清、金灿荣等学者的公开站台——伪史论完成了从学术边缘到大众流量的蜕变。其核心命题一言以蔽之：西方文明的经典叙事是近代以来为服务殖民主义和资本主义全球统治而“发明”出来的骗局，真正的文明源头在中国。

两条轨迹看似各不相同，却有着高度重合的受众画像：以青少年和中年男性为主，活跃于B站、抖音、知乎等平台，在算法推荐的不断加持下，逐步进入一个自洽的“理论闭环”。正如一篇分析文章所指出的，当前的“皇汉”群体和伪史论者已经显著合流，以所谓“民族复兴、民族文化”为旗帜，在网络上四处出击。

二、“物质生活的生产方式”才是总密码

要解释这种合流，不能停留在文化偏好的表层描述，而必须深入到马克思主义所指向的那个根本层面——经济基础。

马克思在《〈政治经济学批判〉序言》中有一段著名的论述：“物质生活的生产方式制约着整个社会生活、政治生活和精神生活的过程。”这意味着，任何一种社会思潮的风行，都不是纯粹的“思想事件”，其背后必然有物质生活层面的结构性动因。

当代中国的社会图景恰恰为此提供了绝佳的注脚。过去四十余年，中国经历了人类历史上罕见的高速增长，但正如学者郑永年所指出的，中国在极短的时间里走完了西方上百年的经济发展历程，在这个“紧缩”的时间段里，大量社会问题——食品安全、环境污染、社会不安全——以加速度暴露出来。贫富分化和阶层固化带来的社会焦虑，并不会自动转化为对经济结构的理性反思;相反，当阶级话语在日常生活中被消费话语和技术话语稀释之后，这种焦虑往往以一种更“安全”、更易被接受的形式释放——民族主义便成为了那个“被允许的不满发泄口”。

一位左翼评论者精辟地概括道：在全球化与新自由主义背景下，社会福利政策和增长在一定程度上缓解了劳资冲突，使阶级斗争不再是公共讨论的焦点。此时，民族主义作为新的意识形态粘合剂发挥作用——通过塑造共同的民族身份和历史记忆，将社会矛盾转化为“我们”与“他们”之间的对立。

由此可见，皇汉与伪史论表面上呼唤的是“文化自信”，实质上完成的是阶级矛盾向民族矛盾的叙事转换。讨论崇祯是不是明君，争论亚里士多德是否真实存在，其真正的心理功能不在于获得历史真相，而在于通过重构“光荣与屈辱”的历史叙事，为当下的身份焦虑提供一个掌控感和优越感的来源。

三、“想象”的共同体，何以如此“真实”?

如果说经济基础的变迁解释了思潮崛起的社会根源，那么我们还需要回答另一个问题：百年前就已经出现的汉民族主义，为什么在今天的互联网时代展现出了全然不同的传播力和动员力?

这里需要引入一个关键概念。本尼迪克特·安德森在《想象的共同体》中，将民族定义为“一种想象的政治共同体——并且，它是被想象为本质上有限的，同时也享有主权的共同体”。安德森本人明确承认，他的基本理论是马克思的观点，虽然马克思并没有直接研究民族主义问题。安德森敏锐地洞察到，资本主义印刷业——尤其是报纸和小说——为素未谋面的人们提供了共时性的想象基础，使“我们这些人”的观念得以成型。

沿着这一逻辑延伸，今天的短视频和社交媒体则将这种“想象”推进到一个前所未有的阶段。算法平台不仅降低了内容生产门槛，更通过用户生成内容(UGC)机制和推荐系统，将原本局限在小圈子里的趣缘文化迅速推向大众。在汉服短视频的生产中，“被发明的传统”——基于当代需求对历史进行的创新再造——以视觉化、情感化、碎片化的方式高效传播，使一种想象性的“华夏衣冠共同体”在屏幕之间悄然成形。

这一点同样适用于伪史论的传播。抖音、B站上大量以“揭秘”为名的短视频，将复杂的史学考证简化为一分钟内的结论宣告——算法的逻辑天然倾向于戏剧性叙事，而这种叙事不仅强化了身份认同，更重塑了特定群体的时间和历史感知。当“西方伪史系统是有组织、有计划的几百年大规模伪造工程”这种说法通过短视频反复轰炸受众，其对历史的感知便被彻底重构为一场“文明幸存者”对抗“阴谋篡改者”的宏大叙事。安德森所说的“想象”，在此获得了全新的技术载体。

四、断裂、焦虑与国际环境的“助燃”

技术条件本身并不足以制造思潮——它只是催化剂，真正引爆的是积蓄已久的社会能量。

除了前述的经济分层与社会焦虑，文化层面的“断裂感”同样深刻。马克思主义传入中国后，“民族形式”问题曾经是左翼理论界深入讨论的重大命题。但九十年代以来，阶级叙事从公共话语中大规模退场，留下的空白用什么来填补?“民族叙事补位”——一种以“我是谁”来替代“我处于什么社会位置”的身份重构，便成为许多人的下意识选择。当一个社会对“阶级”失语，对“资本”失焦，族群和文明的标签就会变得异常鲜亮。

与此同时，国际环境的变化进一步“助燃”了这股情绪。郑永年分析道，对中国人而言，富强不仅意味着不再受外国欺负，也意味着能够得到国际社会尤其是西方应有的尊重。但尽管中国崛起了，在许多领域做出越来越大的贡献，却没有得到这种尊重，面临的地缘政治环境反而日益严峻。这种“富强了却不被尊重”的落差感，构成了一种深层的社会心理刺激——越是感到被排挤和被“双标”对待，就越是需要一套足以与之抗衡的“伟大叙事”。伪史论所提供的正是这样一套叙事：不是我们落后了，而是你们作弊了。这种逻辑在情感上具有极强的说服力。

五、治理的两难与阶级分析的回归

面对这两股思潮的蔓延，官方的态度耐人寻味。

一方面，国家网信办持续打击宣扬民族仇恨、民族歧视的违法信息，多个伪史论大号被集体封禁。2026年部署的“清朗·整治恶意挑动负面情绪问题”专项行动，将极端民族主义言论纳入了治理视野。这些行动表明，监管层清楚地看到了极端言论对民族团结和社会稳定的威胁——“皇汉”将满族和清朝妖魔化、伪史论否定文明交流互鉴的基本事实，两者都直接触及了治理红线。

但另一方面，这些思潮所裹挟的“爱国”旗帜，又使其具有某种“政治正确”的模糊保护色。金灿荣将西史辨伪称为“新的一次思想解放”“不仅是我们的权利，更是我们的责任”，这种来自体制内学者的背书无疑让治理变得棘手。既要维护“文化自信”的主流叙事，又要抑制极端民族主义向排他性、攻击性方向演变，两难之间，单纯的封禁注定只是治标。

真正需要的是回归马克思主义的一个根本立场。列宁在《论民族自决权》中指出，民族问题只有与无产阶级革命结合，才具有彻底的解放意义。马克思和恩格斯在《共产党宣言》中的那句名言——“至今一切社会的历史都是阶级斗争的历史”——意味着，最根本的矛盾始终是不同阶级之间在生产资料占有上的冲突，而非不同族群或文明之间的对立。皇汉将社会矛盾归结为“民族血统”问题，伪史论将其表述为“文明博弈”问题，但两者共同的特点都是掩盖了生产关系的根本矛盾——回避了对资本逻辑、劳动异化、分配不公等核心议题的追问。被借来的民族主义旗帜，最终遮蔽的是无产者失去的本应属于自己的旗帜。

在这个意义上，治理的根本之道或许不在于“堵”，而在于“破”——以更加有力的社会公平话语，瓦解极端民族主义赖以生长的土壤。当人们不再需要借一件汉服或一套“伪史考”来确认自己的价值时，那面被借来的旗帜，才会被真正属于自己的旗帜所取代。