读者来信|自由、主体与人的解放：从启蒙原则到社会关系批判

如果从思想史来看，人被当作人来看待，人不是手段这一原则，实际上是马克思主义和古典自由主义的共同价值取向之一，康德作为启蒙思想的集大成者，提出的这项伦理原则在当下依旧振聋发聩。

但是正如马克思在《黑格尔法哲学批判导言》中说的，“必须推翻使人成为被侮辱、被奴役、被遗弃和被蔑视的东西的一切关系，一个法国人对草拟中的养犬税发出的呼声，再恰当不过地刻画了这种关系，他说：‘可怜的狗啊!人家要把你们当人看哪!’”然而，我们绝大多数人，只是时代的燃料，“被当作人看”的燃料。

当代资本主义社会并不是简单地“不把人当人”，而是恰恰在高度宣称“人应当被当作人”的同时，把大量的人纳入了使人成为手段的社会关系之中。康德那里，“人是目的而非仅仅是手段”首先是一条伦理原则。

它反对把人的主体性、尊严、理性能力彻底降格为他人意志的工具。古典自由主义则把它进一步政治化：既然个人具有不可被任意侵犯的权利，那么国家、君主、教会乃至其他个人，都不能把人纯粹当作自己的工具。而马克思继承了这个问题，却把它从道德哲学的问题推进成了社会关系的问题。

实际上，马克思的这段话和康德哲学是高度相通的。马克思在这里所揭示的问题，本身就与康德所谓的“绝对命令”具有深刻的关联。

康德的问题意识首先在于：什么样的行为才符合“人作为目的”的伦理原则?但如果我们把这个问题从伦理学进一步推进到政治哲学，就会发现另一个同样根本的问题：如果人本身是自由的，那么为什么现实中的人却始终处于某种支配关系之中?

这正是卢梭所提出的问题。“人生而自由，却无往不在枷锁之中。”这句话所揭示的，并不只是暴君对个人自由的压迫，而是一个更加深刻的现代性悖论：人作为普遍意义上的自由主体已经被确立，但现实中的人却仍然可能处于使其服从、依附乃至被支配的社会关系之中。

换言之，形式上的自由与现实中的自由并不是一回事。

因此，从康德式伦理学到卢梭式政治追问，问题已经从“人应当被作为目的”进一步转向了“作为自由主体的人为什么会陷入不自由的关系”;而到了马克思这里，这个问题又被进一步社会历史化：究竟是什么样的社会关系，使得一个已经被承认为自由、平等的人，不得不成为另一个过程的手段?

因为如果只是从康德式伦理学出发，我们很容易得到这样的结论：“不要把工人当工具。”但马克思进一步追问的却是：如果一个工人只有出售劳动力才能活下去呢?

按照现代的“文明”观念来说，资本家甚至完全可以是一个非常“善良”的人，可以尊重工人、礼貌地对待工人，甚至真诚地认为自己尊重工人的人格。但只要双方进入资本—雇佣劳动关系，工人的劳动力仍然作为一种商品进入生产过程，而工人的生命活动则成为资本增殖的媒介。

所以马克思真正推进的地方就在于，他没有停留在“人不是手段”的道德要求上，而是进一步追问：为什么一种社会关系会使人不得不成为手段?由此，“人是目的”不再只是一个主体的伦理要求，而成为对现实社会关系的批判原则;而“人生而自由”也不再只是关于个人权利的政治宣言，而必须进一步追问：一个被宣布为自由的人，究竟是否拥有支配自身生活条件的现实能力。

当代资本主义社会最吊诡的地方在于，它可能比过去任何社会都更强调“人权”“人格”“尊严”“自由”“个人价值”，但与此同时，它也建立了比过去更加庞大、精密、抽象的把人转化为手段的社会机制，这甚至不需要一个具体的“坏人”。

当代资本主义社会完全可以一边承认你是人，一边以“人的利益”为名把你作为手段。当代资本主义最成熟的统治，并不是告诉你“你不是人”，而是告诉你，“我们正在为了你作为一个人的利益而使用你”。

这里甚至可以重新理解马克思那个“养犬税”的讽刺。那个法国人说：“可怜的狗啊!人家要把你们当人看哪!”笑点恰恰在于：把狗“当人看”本身并不意味着狗真的获得了解放。甚至可能相反——“被当作人”可以意味着被纳入人的社会制度、人的财产关系、人的税收制度、人的管理制度。所以这句话真正尖锐的地方并不是“狗被当成人”，而是：一个主体究竟是在获得主体性，还是仅仅被纳入了一个以主体性为名的治理体系?

比如现代劳动制度不再说：“你是我的奴隶。”它说：“你是自由的劳动者。”但这个“自由”意味着你拥有选择雇主的自由，同时也意味着你必须作为一个“自由劳动者”进入劳动力市场。

现代教育不再说：“你是国家的工具。”它说：“教育是为了发展你自己。”但与此同时，你又被转化成“人力资本”。

现代消费社会不再说：“你必须服从。”它说：“做真实的自己。”然后把“真实的自己”变成一套消费符号。现代政治也不再单纯说：“你服从国家。”而是说：“你是国家的主人，你的选择具有意义。”于是你参与选举、消费、工作、学习、纳税、生产、消费、表达——你作为一个主体被承认;但是恰恰通过这种主体性，你又被嵌入整个社会再生产过程。

所以这里实际上存在一个非常值得区分的东西，“把人当作人”有两种完全不同的含义。

第一种是伦理意义上的，我承认你具有不可被还原为工具的主体性。第二种则可能是制度意义上的：我承认你是一个能够自主行动、选择、劳动、消费、纳税、投资、竞争、承担责任的现代主体。

前者是解放性的，后者却可能同时成为现代社会治理和资本主义再生产的条件。这也是为什么马克思主义比单纯的自由主义批判更进一步：它不会满足于问“有没有承认人的尊严”，而会继续问：这个人的尊严，是不是建立在某种迫使他出卖自己时间的社会关系之上?这个人的自由，是不是建立在没有其他生存选择的自由劳动市场之上?这个人的主体性，是不是同时也是资本、国家和各种制度能够调动他的前提?

我们不是因为“不被当作人”才成为燃料;恰恰可能是因为我们作为“人”被纳入了现代社会的运转机制，所以才能成为燃料。

这也是为什么马克思主义真正深刻的地方，不只是说“资本家把工人当工具”。它最终指向的是一个更恐怖的问题：有没有可能建立一种社会，使人的生产活动、政治活动和社会交往，不再需要以把人本身作为另一个过程的燃料为前提?

这就已经从康德的“人是目的”走到了马克思的共产主义问题。不是要求每一个人都在道德上“善待别人”，而是试图改变那种使人不得不通过成为手段才能生存的社会关系本身。

事实上，前面的燃料比喻并不意味着你不是某个暴君的燃料。你是劳动市场的劳动力;企业财务报表上的人力成本;平台算法里的活跃用户;广告系统里的流量;国家统计中的就业人口;金融系统里的信用主体;教育系统里的“人力资本”;社交媒体里的用户时长;消费市场里的消费者;政治体系里的选民;战争机器里的兵员;甚至在某些高度技术化的治理体系中，人本身成为一个可以被计算、预测、分类和优化的变量。

这里延伸出一个问题，“你是你自己……吗?”前面那些身份有一个共同点：它们都是真的。你确实是劳动者、消费者、选民、用户、统计人口、信用主体……问题并不在于这些描述是虚假的，而在于：当这些社会规定的身份不断覆盖一个人的时候，“我”究竟还剩下什么?

这实际上触及了许多哲学家共同面对的一个根本问题，即主体的生成与主体的能动性问题。这个问题至少可以分为三个层次。

第一层，是主体的构成问题：“我”究竟是什么?是一个先验存在的、自足的主体，还是一个在语言、社会关系与历史实践中生成的主体?

第二层，是主体的社会生成问题：我之所以成为“我”，在多大程度上是由家庭、阶级、劳动、性别、教育、国家、语言、文化等社会关系所塑造的?如果承认马克思所说的“人的本质不是单个人所固有的抽象物，在其现实性上，它是一切社会关系的总和”这一论断作为前提，那么主体便不能被理解为一个先于社会关系而存在的孤立实体。

第三层，是如果“我”本身就是社会关系的产物，那么在这些构成我的社会关系之中，是否仍然存在一个能够反思、超越乃至改变这些关系的主体?如果不存在，那么我们如何解释人的实践与社会变革?而如果存在，这种主体又究竟从何而来?

如果根据这一问题意识，重新理解刚才那个简短的疑问，“你是你自己……吗?”便获得了另一层含义：如果现代社会已经为我们预先规定了大量“我是谁”的身份——劳动者、消费者、学生、公民、用户、数据主体、人力资本——那么这个被社会关系规定出来的“我”，究竟还能不能成为自己的主体?

而这里还必须作出一个重要区分：由社会关系构成，与被社会关系规定为某种功能，并不是一回事。人当然总是在社会关系中生成的，但在特定的社会关系下，具体的人还会进一步被抽象为某种可以被制度识别、计算、交换和组织的社会功能。你不只是一个处于劳动关系中的人，而被规定为“劳动者”;不只是一个具有需求的人，而被规定为“消费者”;不只是一个具有社会关系的人，而可能被规定为“用户”“信用主体”乃至“人力资本”。

问题由此重新绕回马克思的商品拜物教批判、卢卡奇的物化理论以及广松涉的物象化批判。

人与人之间原本的社会关系，并不是直接透明地呈现出来的，而是通过商品、货币、价格、工资、合同、市场等社会形式发生中介。于是，人与人的关系便表现为某种仿佛独立于人的“对象”之间的关系：劳动力与工资、商品与货币、买方与卖方、雇主与雇员。

例如，我与另一个人之间的社会关系，通过市场这一制度化的中介机制，被规定为两个劳动主体之间的关系。我们作为具体的人彼此发生联系，但这种联系并不是以我们作为具体的人的全部关系直接展开，而是通过劳动力、工资、劳动合同和市场交换等形式发生。人与人的关系因而采取了物象化的形式。

而问题的更深一层在于：这些社会形式一旦形成并获得相对独立的客观性，人们便容易遗忘它们本身是历史性的社会关系，是人的实践所形成的关系，反而把它们理解为独立于人的、自然存在的事实。

于是，“我和他都是劳动者”不再被理解为一种特定历史条件下形成的社会规定，而被理解为“社会本来就是如此”;工资劳动不再被理解为一种特定的社会关系，而被理解为“劳动本来就应该通过工资交换”;市场不再被理解为一种历史形成的制度化关系，而被理解为一种仿佛天然存在的社会秩序。

这时，社会关系便不仅仅是被物象化了，而且进一步被自然化、实体化，并反过来成为我们认识自身与他人的出发点和透镜。

人创造了社会关系，社会关系反过来规定人;社会关系通过商品、货币、市场等形式获得了仿佛独立于人的客观存在;人又把这种由自身实践形成的社会形式当作自然事实，并按照这种“事实”行动。于是，人所创造的关系反过来成为支配人的力量，而人也在这种支配中不断再生产着原有的关系。

如果我们回到在当下各个主流媒体平台论述的所谓“主体性”概念的泛滥，会发现一件极其奇异搞笑的事情，就是，这样的所谓主体性实际上是古典自由主义的自由观的当代变种。实际上，哪怕不论述结构主义对这样一种人本学逻辑的系统性拆解，仅仅只是回到马克思的文本，都能在百年前找到这样的批判。

比如一个流传很广的经典逻辑，你工作、学习、社交痛苦，是你没有“主体性”，“不够做自己”，所以，我们应该做自己，do yourself。它表面上是在反抗规训，实际上很可能只是把社会结构造成的矛盾重新翻译成个人主体性的不足。这就是最滑稽的地方。

比如问题是：“为什么这种工作制度如此令人痛苦?”但是它被转换成：“为什么你没有找到适合自己的工作?”或者是：“为什么教育制度把人的生命压缩成竞争性的资格获取/为什么教育内卷?”最后变成：“你要找到自己的学习方式。”亦或者是：“为什么人与人的社会关系越来越受到绩效、资源、市场价值的中介?”最后变成：“你要建立健康的人际边界。”这些话当然不一定错。主体性、边界、自我实现都是真实的问题。但它们有一个非常明显的意识形态转换：把“我与社会关系之间发生了什么”转换成“我这个人出了什么问题”，而这恰恰就是马克思主义最警惕的东西之一。

马克思在《〈黑格尔法哲学〉批判导言》那里有一句非常重要的话：“人的自我异化的神圣形象被揭穿以后，揭露具有非神圣形象的自我异化，就成了为历史服务的哲学的迫切任务。”虽然具体语境是在批判宗教，但这个逻辑非常值得拿来理解今天的“主体性话语”。

在欧洲的中世纪，你痛苦，是因为你有罪，你没有获得救赎。而在世俗化、现代化之后，你痛苦，是因为你没有成为真正的自己，你没有实现自我。于是宗教性的“救赎”被翻译成了心理学的“自我实现”。这并不意味着心理学本身有问题，而是说，当一种社会结构性矛盾被全面心理化之后，心理学语言就可能承担起一种意识形态功能。

启蒙运动的原则会告诉你，你是自由的人。现代主体性话语告诉你，你应该成为你自己。但马克思会追问，你作为一个现实的人，究竟处于什么社会关系中?

这三个句子看起来很接近，实际上完全不是一个层次。“你是自由的人”，是一个普遍法权主体命题;“你应该成为你自己”，是一个个体自我实现命题;而马克思要问的是，这个“自由的人”和“自己”究竟是在什么现实关系中形成的?

因为马克思根本不会接受一种完全脱离社会关系的鲁滨逊式“主体”。再次借用马克思在《关于费尔巴哈的提纲》里面的那句著名的论断，“人的本质不是单个人所固有的抽象物，在其现实性上，它是一切社会关系的总和。”

所以，如果一个人被工作制度、教育制度、阶级位置、性别关系、家庭结构、城市空间、劳动市场、技术媒介等等共同塑造，那么你突然告诉他，“不要管这些，你只需要做自己。”这个“自己”到底是谁?一个被这些关系塑造出来的自己。于是问题就变得很有意思了，你要找回的那个“真正的自己”，究竟是不是社会关系的产物?

如果是，那么所谓“做自己”就不能简单理解为从社会中逃出来，发现一个埋藏在内心深处、纯粹属于自己的真实主体，这反而是马克思会非常警惕的人本学想象。而这里其实还有一个更加讽刺的地方。今天的“做自己”已经和消费主义高度兼容。你可以通过穿什么、吃什么、去哪旅游、听什么音乐、做什么职业、使用什么电子产品、经营什么社交媒体账号等手段来表达“我是谁”。于是，主体性被转移为个性和差异，在此基础上变成了资本主义市场中的消费选择。

“做自己”最后甚至可以成为一个巨大的市场。你越想成为独特的自己，就越需要购买能够证明“我是谁”的商品和服务。于是一个非常古怪的闭环出现了，社会要求你成为一个独特的人。你为了成为独特的人而不断经营自己，你经营自己需要消费，消费又成为资本积累的一部分。然后社会继续告诉你，“你还没有成为真正的自己。”这时候，“主体性”甚至可以成为一种永不完成的生产任务。

在这个意义上，你永远可以更自律一点、更独立一点、更有边界一点、更有个人风格一点、更懂自己一点、更有事业心一点、更松弛一点、更自由一点。

过去是资本家要求你生产商品，现在则是你自己成为自己的生产者。你生产“更好的自己”;生产“有竞争力的自己”;生产“健康的自己”;生产“高价值的自己”;生产“独特的自己”;甚至生产“松弛的自己”。然后再把这个“自己”投入社会交换。

“do yourself”如果故意直译一下，可以听成，“把自己做出来。”把自己做成符合资本主义社会建构所期望的自我，把自己做成安置在某个功能性位置的东西。而“做出来”的东西，当然可以被衡量、优化、包装、出售、比较。

你是你自己吗?也许当代主体性话语真正没有回答这个问题。它只是不断要求“你必须成为一个更好的自己。”而马克思主义真正需要追问的，可能恰恰不是“如何让人更有主体性”，而是为什么一个人的主体性必须以不断自我生产、自我优化、自我管理、自我负责的方式才能得到证明?这就从“主体性不足”的个人诊断，重新回到了社会关系本身。

因此，问题最终并不只是“人的主体性有没有被压抑”，甚至也不只是“人的主体是不是社会建构的”，而是：主体究竟是在什么样的社会关系中生成的?

这些关系又如何通过物象化和自然化成为主体认识自身的透镜?而一个已经被这些关系构成、并通过这些关系认识自身的主体，又能否反过来认识并改变构成自身的社会关系?

如果答案是可以，那么主体性便不能再简单地被理解为“做自己”。

真正的问题恰恰是：人能否获得对自身生成条件的反思，并通过实践参与改变这些条件?而到这里，问题已经不可能再由“我”一个人来回答了。如果“我”真的是社会关系的产物，那么被这些关系构成的“我”，就无法只凭自己跳出这些关系;但一群人却可以凭借共同的实践，改变这些关系本身。

马克思在《关于费尔巴哈的提纲》中写道：“环境的改变和人的活动或自我改变的一致，只能被看作是并合理地理解为革命的实践。”改变环境的活动与人自身的改变，是同一件事;而这同一件事，从来不是一个人完成的。

“你是你自己……吗?”

它最终追问的，也许并不是“你有没有找到真正的自己”，而是，你能否与他人一起，成为自身社会关系的实践性主体，而不只是这些关系所规定的对象。

事实上，人们一直是这样做的。当工人无法凭借个人的“觉醒”改变雇佣关系时，他们组织了工会;当劳动者无法凭借个人的努力摆脱市场的支配时，他们建立了合作社;当巴黎的劳动者发现旧的国家机器只会换一种方式继续统治时，他们创制了公社。

马克思说，“工人阶级不能简单地掌握现成的国家机器”。集体行动的意义正在于此，它不是让每个人都变得更有“主体性”，而是创制出新的社会形式，使人不必再通过成为手段才能生存。

当然，这些新形式不是凭空发明的。援引马克思在《路易·波拿巴的雾月十八日》里的著名论断，“人们自己创造自己的历史，但是他们并不是随心所欲地创造，并不是在他们自己选定的条件下创造，而是在直接碰到的、既定的、从过去承继下来的条件下创造。”

工会从雇佣关系中生长出来，合作社从市场中生长出来。集体行动所重构的，从来不是抽象的“自由”，而是那些曾经支配人的中介形式本身：让市场、工资与劳动组织不再作为盲目的力量统治人，而被置于生产者的共同控制之下。

《资本论》里说：“社会化的人，联合起来的生产者，将合理地调节他们和自然之间的物质变换，把它置于他们的共同控制之下，而不让它作为一种盲目的力量来统治自己。”自由从来不是没有中介，而是中介被自觉地调节。前面说过，在雇佣关系里，工人的生命活动成为资本增殖的媒介;而集体行动所指向的，用《德意志意识形态》的话说，是“劳动向自主活动的转化”，让人的生命活动重新成为人自己的活动。

同样，问题也没有在“集体”这个词上自动结束。历史已经证明，集体行动创制出来的东西，也可能重新变成把人功能化的机器：组织会官僚化，机器会变成新的统治者。

前面描述的那个循环：人创造社会关系，社会关系反过来支配人，这并不会因为换了一群主人就自动停止。《德意志意识形态》说：“只有在共同体中，个人才能获得全面发展其才能的手段”;但这句话的前提是“真正的共同体”，而不是一个凌驾于个人之上的现成机器。

集体不是要把个人溶化掉的巨兽，恰恰是使每个具体的个人得以自由的条件。所以标准始终只有一个：这些新的建构，究竟是生产者自己的产物、置于他们共同的控制之下，还是反过来成为支配他们的现成机器?

也正因如此，共产主义从来不是一张理想社会的图纸，而是“消灭现存状况的现实的运动”，是不断把社会关系重新拿回人自己手中的那个过程本身。

回到开头那只可怜的狗。那个法国人的玩笑真正说的也许是：被“当成人”未必是解放，因为解放不是被纳入一个更好的制度，而是重新成为制度的主人。同样，“你是你自己……吗?”这个问题，要到此刻才能看出它真正在问什么：它问的从来不是“你有没有找到真正的自己”，而是你能否与那些和你处在同样关系中的人一起，成为你们共同生活条件的创造者。

解放也不是逃出社会关系，做一座孤岛上的鲁滨逊。《资本论》在设想“自由人联合体”时说过，“鲁滨逊的劳动的一切规定又重演了，不过不是在个人身上，而是在社会范围内重演”，人与人之间的关系重新变得像鲁滨逊和他的物那样简单透明，靠的不是退回个体，而是联合起来的生产者把中介形式拿回自己的手中。

所以最后的问题并不是“你是谁”，而是：你和他们，在一起做什么。