真问题：精神解放路在何方

济学：在破除长期专制文化束缚方面，鲁迅先生作出了突出贡献，在破的同时，鲁迅也在文化上立了不少东西，包括破本身，也是一种立。为此毛主席给予了充分的肯定，还在此基础上提出了著名的哲学命题【不破不立。破字当头，立在其中。】

到了晚年，毛主席在实践上已经做到了让没有任何学历学位，地地道道的农民干部陈永贵当上了国务院副总理，还接受了陈副总理“三三制”提议，并且雷厉风行推广实施。

在那样的文化氛围里，要陈永贵腐败，简直就是天方夜谭。

在道层面，对那种文化有着传承印记的大寨村领导人郭凤莲最近有个视频，值得仔细品味：

【爱党、爱国、爱集体、爱社会、爱人民的这种心永远不会变的，再不会变的是艰苦奋斗、自力更生、改造大寨、建设社会主义的决心永远是不会变的。大寨的发展目标不是金钱可以垒起来的，不是完全金钱铸造的。我们先用精神，先用我们的这种建设社会主义的理念，把理念树起来，然后把精神拉起来，我感到什么事都是可以成的。】

郭凤莲的道器变通，难道说不通?

陈永贵、郭凤莲，用自己的行为，用实践展示了精神，展示过程是文化——毛泽东文化的表现。

当吴仁宝、王宏斌、郭凤莲这批乡村红色企业家崛起以后，事实上中华大地在文化上，又进入到一个新境界——精神解放之路，就在脚下。

中国要发展，离不开真正的共产党员。

怎样鉴别呢?

怎样培养呢?

这都离不开精神解放这一真问题。

精神解放，也可以理解成精神层面，道层面，从不通到通的过程。

参考：

沈浩带小岗人到大寨华西南街村学习【组图与视频】

天下第一村与学大寨的必然联系【组图】

大寨大气：合作文化的传与新

陈永贵的政治挂帅里包含有企业家精神

周总理和邓颖超一同来到大寨

陈永贵：精通干部，会带干部，带出好干部

读《精神解放路在何方——《儒林外史》的精神探索》

2016-10-30 13:35   jixuie

李克勤(jixuie)题记：2002年3期《新华文摘》有一篇文章很值得品读——《精神解放路在何方——《儒林外史》的精神探索》(作者李汉秋，刊载于2002年1月16日《光明日报》)。

读初中时，张启成老师给我们上《范进中举》(选自《儒林外史》)一课，曾经提过鲁迅先生的一句话，我记得——鲁迅把《儒林外史》看作是讽刺小说的的典范之作。

鲁迅有一本学术著作《中国小说史略》，原为鲁迅先生在北京大学授课时的讲义，后经修订增补，先后于1922年、1924年由北京大学新潮社以《中国小说史略》为题分上下册出版，1925年由北京北新书局合印一册出版。1931年北新书局出修订本初版。

鲁迅先生的这部著作主要探讨了中国古典小说的艺术技巧以及演变趋势，首篇即为《史家对于小说之著录及论述》，始于神话与传说，迄于晚清谴责小说。全书多用文言，材料丰富，见解精辟，是研究中国小说史的开山之作。

在《中国小说史略》里，鲁迅称吴敬梓的《儒林外史》“秉持公心，指擿时弊，机锋所向，尤在士林;其文又慼而能谐，婉而多讽：于是说部中乃始有足称讽刺之书。”

李汉秋的这篇文章，比较深入分析了《儒林外史》在精神文化方面的贡献。

李汉秋：精神解放路在何方——《儒林外史》的精神探索

当人们从制度文化层面审视时，重视《儒林外史》对科举制度的批判;近年，我比较注意从精神文化层面进行审视。写于去年初的《儒林外史研究·绪论》说：《儒林外史》的深刻性不仅表现在对制度文化层面的批判，而且更深入到精神文化的层面，把创作的千钧之力放在对人性的深度解剖上，对生命意趣的探索追求上。我们应当运用心理学、文化学的成果，把它所写作为一种精神现象，剖析作者和人物的心态，探究其文化历史内涵。这对人类及其社会具有更恒久的意义，也是贯通古今的一条路径，可以帮助《儒林外史》及其研究在当今人类社会生活中找到自已的位置。

今读蒋寅同志的《古典文学与精神史研究》才知道，我的上述看法与当今学术潮流是同趋的。蒋文说：“20世纪历史学的一个重大转折，就是由传统的政治史、制度史、战争史、外交史朝社会生活史、风俗史，进而向以心态史为中心的精神史研究转向。可以说是20世纪史学最引人注目、并深刻地影响到新世纪史学潮流的学术趋向，就是对精神现象和心理问题的研究。”(《湖南社会科学》2001年第4期)

在作精神、心理的审视中，我注意到：士的精神安顿、精神解放问题，是《儒林外史》深层关注的中心。

中国的封建统治者特别注意把读书与做官联结在一起，“诱以官、禄、德”，通过科举制度使读书人“入我彀中”，被捆绑在统治者的战车上。“学而优则仕”，“学成文武艺货与帝王家”，成为封建时代读书人的群体价值取向，仿佛天经地义就是读书人的正路。马二先生就是这个模子里倒出来的正宗产品。请看他对举业的宏论：

【举业二字是从古及今人人必要做的。就如孔子生在春秋时候，那时用“言扬行举”做官，故孔子只讲得个“言寡尤，行寡悔，禄在其中”，这便是孔子的举业。……到本朝用文章取士，这是极好的法则，就是夫子在而今，也要念文章、做举业，断不讲那“言寡尤，行寡悔”的话，何也?就日日讲究“言寡尤，行寡悔”，那个给你官做?孔子的道也就不行了。】

他以拙朴的本性毫无讳饰地讲出老实话：念文章、做举业，就是为了做官。只要能做官，朝廷叫做什么举业，就做什么举业。至于这种举业是否合理，那他根本不去想，能做官就合理!他把做官看作人生的唯一价值，而按朝廷功令做举业，就是做官的唯一正途。封建统治者正是充分发挥权力的魔法，祭起“做官”这个法宝，使读书人依附自己，乖乖地做自己的奴才。《儒林外史》没有停留在科举制度这个层面，而是继续深入下去，写到读书人的精神层面：思想如何被戕害，智能如何被斫伤，人格如何被奴化，结果形成了依附性和奴性，把读书和做学问限制在为统治者的制度、政策、功令进行诠释、宣传和鼓吹的范围之内，失去了作为人类理性和“社会良知”之代表的独立思考能力。你看马二，只会用奴性的思维模式思想，只会用奴性的语言“代圣贤立言”。他开口《孝经》，闭口“曾子”。他批八股文章，“总是采取《语类》、《或问》上的精语”——前者是《朱子语类》，后者是朱熹的《四书或问》——总是跟在官方哲学朱学屁股后亦步亦趋。他著书就“著《春秋》”，读史就读《纲鉴》。他解释《诗经》，只知道遵照官定的举业读本《永乐大全》，他赞叹风景，只知道引用《中庸》里“载华岳而不重”之类的现成句子，说得牛头不对马嘴。语言是思想的家园，他的大脑塞满了圣贤的语录，他哪里还有自己?哪里还有活人的生动情趣?任何“有碍于圣贤口气”的东西他都绝对排斥，以防“坏了心术”，他以为这就是做学问的真谛，这就是人生价值的体现。就这样他养就了十足的奴性，成为封建统治者恭顺的奴才。

正是痛心疾首于“马二精神”，小说第49回吴敬梓让迟衡山斩钉截铁地说：“讲学问的只讲学问，不必问功名;讲功名的只讲功名，不必问学问。”这两句话，只有明白了前述朝廷正是靠“功名”、“做官”羁縻读书人的大背景，才能拈出它的份量。“马二精神”所体现的朝廷功令，就是要用“功名”、“做官”统驭一切“学问”，窒息一切思想生机，使读书人尽日“揣摩”统一于官方哲学。如何容得在朝廷功令之外再讲什么“学问”?那岂不是叛逆?

实践这种叛逆的，首先是“作者自况”的杜少卿。他也像现实中的吴敬梓一样，写了一部《诗说》。他批评“而今”“只依朱注”是“固陋”。他常翻朱说，如朱熹《诗集传》说《溱洧》是“淫奔者自叙之词”，他反驳说：“《溱洧》之诗也只是夫妇同游，并非淫乱。”他务要说出“前人不曾说过”的话，说出自己的话。从学术上说，他是在提倡学术中的知性主体精神，具有学术启蒙的意义。从前述背景看，他是在实践“讲学问的只讲学问，不必问功名”，要摆脱朝廷功令的羁绊，冲破“泥定”朱学的文化专制主义，通过独立的学术，培育独立的人格，这是他追求人格独立、精神解放的一个组成部分。在对待学问的态度上，杜少卿与马二首先形成对照。

进而在对待朝廷功令的态度上，杜少卿与马二又形成对照。马二是八股举业的虔诚信徒和传教士，几十年科场不利，他非但毫无怨尤之心，而且弥久弥笃，自觉自愿地让功名的笼头越套越牢，被蒙着眼，没日没夜地推着磨走圆圈。离乎此，他不知道人生还有什么境界、还有什么别的价值。杜少卿则鄙弃八股举业，一提到县里的秀才，他就骂他们是奴才，“独嫉时文士如仇”。臧荼像马二一样，对他说举业的好处是可以做官。他嘻笑怒骂地说：“你这匪类，下流无耻极矣!”当马二之辈把受朝廷征辟去做官视为无上荣宠时，他却冒着欺君之罪，“装病辞征辟”，执意不受朝廷的牢笼，声称自己是“麋鹿之性，草野惯了”。麋鹿俗称四不像，是草野惯了的野生动物，当然不愿被套上笼头，不愿被圈养，只求保持自由自在的生活和习惯。辞征辟后他索性连秀才籍(周进可是因未得秀才籍而撞号板的)都抛弃掉，再不参加科举的各类考试。挣脱各种“爵禄之縻”后，他高兴地说：从此要“逍遥自在，做些自己的事”——这是挣脱名缰利锁、精神获得解放之后的高兴。“做些自己的事”，反映了个体人格的觉醒和追求。“逍遥自在”，表现了一种不为外物所囿的超拔情怀，一种以主体为本体的人生境界。他热衷于在逍遥自在的人生境界中体验着自己的真实生命。他妻子问他：为什么装病不应征辟?他道：“你好呆!放着南京这样好玩的所在，留着我在家，春天秋天，同你出去看花吃酒，好不快活。为甚么要送我到京里去?”只有从摆脱封建统治的羁縻、追求独立人格的角度，才能理解这段话的积极意义。他虽不是那种以自己的历史主动性和英勇行为揭开新时代序幕的完整意义上的“新人”，但他是敢于逸出文士正途、傲视礼俗庸议走自己的路的探索者。在南京游览姚园，他“竟携着娘子的手”，当着两边看得“目眩神摇”的人，大笑着，情驰神纵惊世骇俗地走了一里多路。可见他对妻子说的“同你出去看花吃酒”不是单纯意义上的游乐，而是带有明显挑战意味的举动。五四时代女作家冯沅君先生写她与丈夫同行，被世人侧目讥笑，何况在吴敬梓时代。杜少卿的挑战行为冒渎了那个时代行之已久的“体统”，背离了“从来如此”的生活方式。“竟”敢如此?就是敢如此!他才不像马二那样严守“男女大防”“非礼勿视”，到了妇女群前，“低着头走了过去了，不曾仰视”呢，他颇有一股“豪杰”情怀，夷然不顾窃窃私语，昂起头走自己的路。

人是人类社会的自觉主体，马克思把“人的自由的自觉活动”视为人的最高本质(《1844年经济学哲学手稿》)，又指出将来理想的社会是“以每个人的全面而自由的发展为基本原则的社会形态”(《资本论》)。江泽民同志2001年的“七一”讲话继承发展了这一观点。人的全面、自由发展是一个与经济、文化发展同步进行的历史过程。在从传统封建社会向现代社会转型的历史过程中，人要获得自由发展，精神就要从对封建统治的依附性和奴性中解放出来。这是思想启蒙的重要任务。朱自清先生曾说：“旧知识分子——士大夫是靠皇帝生存的，新知识分子则不一定靠皇帝(或军阀)生存，所以新知识分子是比较自由的。他们是五四之后才有的。”并说这表现着“中国现代化的过程的一段”。五四之前一百多年出现的杜少卿，当然还不是新知识分子，他的社会政治理想和伦理观念还没从传统中蜕变出来，但他已经表现出摆脱依附性和奴性、争取精神解放的历史要求，这与当时先进文化发展的方向是一致的。杜少卿以及“市井四奇人”、女奇人沈琼枝的形象，都是《儒林外史》奏出的从传统向现代迈步的前进音符。

(作者 李汉秋 全国政协委员、著名《儒林外史》研究专家)

毛主席晚年把陈永贵提到国务院副总理的位置，并且接受陈永贵的建议，采取“三三制”。

据毛主席警卫员邬吉成回忆：

【陈永贵进北京工作后，先是住在京西宾馆，和纪登奎作了邻居。但是农民出身的陈永贵，对住这设备高档的宾馆很不习惯，认为太奢侈浪费，多次向周总理提出搬家的请求。过了一段时间后，中央作了安排。汪东兴找到我和张振良说：“你们两个到京西宾馆，找纪登奎和陈永贵同志，跟他们说中央办公厅决定让他们搬到钓鱼台住。因为没有其他的地方好安排了。老住在京西宾馆也确实不是个办法。”

我和张振良到京西宾馆，先后向纪登奎和陈永贵转述了汪东兴的话，征求他们的意见。当时他们两人都流露出不太好意思的神情，说：我们只要有个地方住就可以了，进钓鱼台不太方便。不过组织上既然这么安排了，我们照办就是了。

搬到钓鱼台国宾馆后，纪登奎住进了2号楼，陈永贵住在了3号楼。但是陈永贵在这里还是住不习惯，认为一个人占着一幢高级楼房，比住京西宾馆还要奢侈浪费，因此心里更加不安。对坐在办公室里听汇报、批文件的工作他也很不适应，就又动了搬离的念头。

这次，他除了提出搬出钓鱼台国宾馆，还提出了一个“三三制”的想法：

三分之一的时间在中央工作，三分之一的时间蹲点实践，三分之一的时间跑面调查。

他趁一次和王海容、唐闻生见面的机会，征询了她们的意见，然后请人代笔给毛主席写了一封信，说自己多年在农村，对城里的生活不习惯，宾馆的门岗也很严，老同志、老劳模见一面都很费劲，怕时间久了与外界隔绝;为了同下边保持接触，掌握情况，不脱离劳动，请主席批准搬出钓鱼台，实行“三三制”。

毛主席看了陈永贵的信，很感兴趣，批示：“很好，钓鱼台无鱼可钓，请政治局议。”毛主席还在会上向其他政治局委员发问：陈永贵搬出钓鱼台，你们准备怎么办？随即又道：“吴桂贤，你也搬出钓鱼台嘛。”毛主席指出：下去搞社会调查，是我们党的优良传统，所有政治局委员，能下去的都要下去。】

(摘自《红色警卫》)

毛主席和陈永贵他们这叫睿智立法。