【新刊】陈建洪｜论海洋与陆地之争视野中的世界秩序构想

本文刊于《开放时代》2026年第3期

图：1886年，大英帝国版图

(图片来源：深圳新闻网)

论海洋与陆地之争视野中的世界秩序构想

内容提要：人既不是遨游水底的水生动物，也不是有翼飞翔的空中动物。人在根本上是一种陆地动物。人类文明总体上是靠陆地来支撑的。人类政治历来注重分疆裂土的土地占领，现代欧洲人找到了联接各大陆地的海洋通路，从此也开始了自由海洋的通道争夺。现代政治开启了以陆地为主导的秩序与以海洋为主导的秩序之间的内在紧张。欧洲大陆主权国家的均势体系与岛屿国家的全球海洋霸权之道既相互竞争，又共同构成西方现代世界秩序的基石。以全球性的现代世界秩序作为基础，重新思考中国传统朝贡秩序体系，可为重塑未来世界秩序提供可资借鉴的思想资源。

关键词：陆地　海洋　现代　个体　世界秩序

不同于水中的鱼和空中的鸟，人一直生活在陆地上。古希腊哲学家泰勒斯将水视为万物原则。法国历史学家米什莱则论述了水的负面作用，他说：“对于陆地上的生物来说，水是一种不适合呼吸的、令人窒息的元素。这道永远不可逾越的天堑把两个世界截然分开了。若是人们称之为海的这泓浩渺的水，迷茫、阴沉而深不可测，它的出现在人的想象中留下了极其恐怖的气氛，我们也不必大惊小怪。”[1]米什莱的这段文字表明，水可使作为陆地动物的人窒息，海则分割人生活其上的陆地，并且给人以惊恐。千百年来，人在陆地上定居、耕耘和游走，也在作为陆地经脉的水面上穿梭。15世纪、16世纪之交，欧洲人开始寻找连接各大陆地的海洋通路。一直从陆地看海洋天堑的人，从此获得了从海洋看陆地的新视野。这并不是说人类此前没有出过海，而是说人类第一次以一种整体视角从海洋看陆地。人类政治历来注重分疆裂土的土地占领，此后也开始了自由海洋的通道争夺。人类的政治空间从陆地蔓延至海洋。作为陆地动物，人不但在陆地上披荆斩棘，也逐步在海面上乘风破浪，并且开始为自由海洋分界划线。现代政治开启了以陆地为主导的秩序与以海洋为主导的秩序之间的内在紧张。欧洲大陆主权国家的均势体系与岛屿国家的全球海洋霸权之道既相互竞争，又共同构成了支撑西方现代世界秩序的基石。以全球性的现代世界秩序为基础，重新思考中国传统朝贡秩序体系，可为重塑未来世界秩序提供可资借鉴的思想资源。

一、陆生动物

如施米特所言，“人是一种陆地动物，一种脚踩着陆地的动物”。[2]就人类生活的基本范围而言，人既不是遨游水底的水生动物，也不是有翼飞翔的空中动物。人不能一直生活在水里，也不能像鸟一样生活在空中。人类文明总体上都靠陆地来支撑。人类秩序一开始基本上都是陆地秩序。所以，人类的古代文明，无论东方西方，都可以说是一个陆地文明。无论是农耕民族还是游牧民族，都是依靠陆地。费孝通曾经说，中华民族“是和泥土分不开的”。[3]罗马人虽然把地中海纳入自己的版图，但它仍然是一个陆地民族，是一个崇敬大地母亲的民族。

卡尔·施米特：《陆地与海洋——古今之“法”变》，上海：华东师范大学出版社2006年版

欧洲文明虽然经常被认为以海洋为特征，不过它也有一个从海到洋的发展过程。欧洲古代文明所囊括的地中海实际上是陆地包围的内海。就古代人类文明而言，无论是欧亚大陆东端的中华帝国还是西端的罗马帝国，总体上都属于陆地文明。海洋——大洋意义上的海洋——对于古代人类生活来说其实是一种屏障和阻隔。在陆地上生活的人类，无论西东，都被大洋意义上的海洋封锁在陆地之上。人类可以在海岸线边缘活动，但是海洋本身对人类生活构成了无法跨越的限制。作为不可逾越的限度，古代世界的海洋属于陆生人类的想象领域。

人类作为陆地动物对大洋从想象到跨越是一个现代事件。16世纪和17世纪开始探索的世界秩序出现了从陆地向海洋的突破。这个突破的主导者来自欧洲的陆地国家。现代欧洲大陆秩序首先是以民族国家为基础的一种秩序。欧洲思想与制度所确立的主权国家成为现代世界秩序的基础单位。至今，我们在一定意义上仍然生活在这种秩序之中。一开始，主权国家体系仅仅适用于欧洲大陆的“文明”国家，并不适用于欧洲大陆之外的其他地方。在这个体系的开端处，欧洲大陆的主权国家跟欧洲大陆之外的其他地方形成了殖民与被殖民的关系。如施米特所言，“世界历史就是一部争夺土地的历史”;整个现代世界历史则是一部欧洲势力向外扩张、相互争夺和共同瓜分非欧洲土地的历史，[4]同时也是跨越和征服海洋的历史。在这个历史过程中，孤悬欧洲大陆之外的英伦三岛居民逐渐从陆地牧羊民族变身为逐浪海洋的重要势力，最终建成盖过欧洲陆地势力的全球海洋帝国。大英帝国建立了人类历史上第一个真正的全球秩序。大航海时代以来，海洋从古代文明中的陆地天堑逐渐转变为联通各大陆地的通道。岛国的海洋势力在一定程度上压过了欧洲大陆的陆地势力。连接陆地的海洋势力成为联通各大陆地经济脉络的根本力量。

人类跨越和征服海洋的事实并没有使得人类变为水生动物。无论就古老文明还是就现代世界秩序来看，它的起点和终点其实仍然还在陆地。在古代世界秩序中，人类从陆地眺望和想象海洋;在现代世界秩序中，人类开始尝试从海洋观察陆地，跨越海洋联通陆地。海洋因此由天堑变通路，而且是一片浩瀚无际且流动不居的自由通路。人类生活的世界由偏居大陆一隅过渡到一个相互联通的全球。这使得真正意义上的帝国秩序或者全球秩序得以可能。通过跨越和联通陆地与陆地之间的海洋屏障，人类才第一次真正地意识到，人类生活其中的世界从其表面来看其实是一个水球，而不是地球。世界地图醒目地呈现了地球表面约四分之三都是水面，剩下的四分之一才是陆地表面。即便如此，人类并没有因此将“地球”这个说法更正为“水球”。当在海上或空中短暂旅行，人类仍然要模拟其在陆地之上的生活状态。人仍然属于陆生动物，既不是水生动物也非飞翔动物。

二、现代个体

现代民族国家学说及现代主权国家理论，其理论假设的基本构成单位是原子个体。所谓原子个体，就是身体与心灵组合而成的、独一无二的每一个个体。其实，古希腊哲学和基督教信仰学说都很看重个体。但是，古代与中世纪的个体都是“灵”——无论古代意义上的灵魂还是现代意义上的心灵——重于“肉”。无论就古希腊哲学还是基督教信仰而言，灵魂的构造与建设始终是政治秩序的核心问题、焦点问题。身体与欲望基本上都处于被灵魂与心灵统治的地位。为了缓解信仰领域灵魂之争的惨烈状况，现代主权理论才将焦点集中在政治体之间的斗争。政治体的构造，从其表述上就可以看出，它首先是一种身体构造。作为政治体的现代民族国家，其基础是每一个个体的身体安全与幸福的安放。在这个框架之内，个体的灵魂是彻底自由的，个体的身体则拥有法律之内的自由。借用伯林的术语来表达，灵魂是积极自由的形式，身体则是消极自由的形式。现代政治思想截然不同于此前政治思想的一个特点是，它主动放弃了政治秩序中的灵魂秩序，专注于构建身体的平等秩序。身体的自我保存以及身体与身体之间的边界便成为现代政治哲学的核心问题。在这个视野下，灵魂仅仅属于个体的自由选择。或者说，灵魂问题成了彻底的私人问题，而身体问题则成了公共问题。这反转了古代精神。在古代精神中，灵魂秩序建设是公共问题;而在现代政治哲学中，灵魂共同体建设让位于身体共同体建设。甚至更进一步，即便灵魂与身体貌合神离，也没有什么问题。比如说，在霍布斯的政治哲学中，内心的私人信仰与公共的口头认信，两者并不必然需要一致。这意味着，身心可以不合一，知行可以不合一。[5]

现代个体主义思想起源于何时何地，一直是一个争论不休的问题。经典思想家——比如马克思和韦伯——总体上都认为个体主义思想发源于16世纪和17世纪的欧洲。马克思的观察主要依据经济和资本因素对破除传统生产关系的划时代意义与影响。[6]韦伯也关注经济和资本的巨大影响，不过他把资本主义的兴起跟新教伦理尤其是加尔文宗的宗教伦理精神连接起来。通过将经营俗世生活与生活天职联系在一起，韦伯把经济与宗教沿革因素做了一定的嫁接。[7]不管怎么说，马克思与韦伯的经典观点始终强调现代与前现代的断裂性。与这种现代断裂说的经典观点相反，有些学者则提出，现代与前现代具有一定的延续性。这种延续派观点认为，现代与前现代不是截然相反的断裂关系，而是一脉相承的延续关系。所谓世俗化，就是认为现代政治学说是基督教神学的世俗化。施米特认为，基督教神学体系中上帝所占据的位置在现代政治学说中被主权所代替。从这个角度来看，现代政治学说中的主权者就是基督教神学体系中上帝的世俗化形式。[8]不过，这种世俗化同时也是有代价的。这个代价就是宗教信仰中不死的上帝世俗化为政治体系中有死的上帝。霍布斯的利维坦，很明确就是有死的神。[9]施米特的世俗化命题本身也表明了一定的延续性。有些学者则坚持论证中世纪后期与现代早期思想之间的一脉相承。依据延续派观点的立场，不仅主权学说不存在断裂，个体主义同样也不是与中世纪思想截然断裂的，而是具有或明或暗的连续性。比如，西登托普就主张，现代个体思想在前现代的中世纪晚期思想中有其深刻渊源。[10]吉莱斯皮也主张，现代性并非一蹴而就，而是经过长时间的孕育而来：“要理解现代世界的本质，考察它在中世纪世界的崩溃与现代性兴起之间这300年的早期的‘前意识’发展至关重要。”[11]从这个视角来看，现代性思想在前现代三百年的发展过程中有其思想渊源。无论是断裂派还是延续派，其讨论的主体仍然是现代思想在欧洲的总体发源过程。

除了断裂派和延续派之外，还有一个比较特别的立场。这个立场不再主张现代个体主义是欧洲整体的传统，而是将其明确为英格兰的独特传统。无论就断裂还是延续视角而言，个体主义始终是欧洲的共同传统。它们之间的观点差异主要在于个体主义是一种革故鼎新还是一种推陈出新。英国历史学家麦克法兰鲜明地否认了个人主义是欧洲的共同传统，从而将自己的观点与断裂立场和延续立场同时做了区分。这个立场把观察重点做了一定的时空转换。一方面，跟延续性观点一样，麦克法兰认为16世纪和17世纪不是个人主义的起点，而至少要往前追溯三个世纪到13世纪。不过，不同于延续派观点，麦克法兰并不认为个体主义是欧洲基督教世界的共同传统。从土地、财产与市场的角度，他更多是在强调英格兰与欧洲大陆国家的不同，而不是像其他两种立场那样把欧洲作为一个整体来看待。麦克法兰论证道，个体主义发祥于独特的英格兰，而非开始于作为一般的欧洲。从这个视角来看，欧洲并不是一个整体，而是大陆与海洋两分的世界。从时间角度来看，麦克法兰与延续派观点也有类似之处。他认为，个体主义不只是出现在16世纪和17世纪的英格兰。在土地、市场、财产和婚姻等制度方面，13世纪的英格兰与16世纪的英格兰并没有实质上的差异。麦克法兰立场的极端性在于，他并不认为个体主义是起源于16世纪和17世纪欧洲世界的共同特征，而主张它是起源于13世纪英格兰的独特特征。[12]这使得作为岛国的英格兰有别于欧洲大陆的其他国家。麦克法兰的著作题为《英国个人主义的起源》，乍看之下似乎着重分析英国个人主义的起源，究其实却是在谈个人主义的英国起源，强调英格兰与欧洲大陆在精神气质上的截然两分。

三、陆地秩序

个人主义究竟是欧洲共同起源还是英格兰独特起源，可能仍然是一个具有争议的问题。不过，“民族国家”尤其是“主权国家”的概念，的确是欧洲大陆共同起源。英国地缘政治学家麦金德认为，欧洲各大民族是在抗击“外来野蛮人”入侵的过程中而逐渐形成的。这意味着，欧洲各个民族是因为面临着共同的敌人，才结成一个个民族共同体。这个“外来野蛮人”入侵的说法，其实就是指蒙古草原帝国势力侵入欧洲。也就是说，欧洲各大民族形成的动力是抗击来自亚洲草原民族的军事扩张。[13]欧洲的传统政治体形式包括希腊城邦、罗马帝国和基督教信仰的政治共同体。建立在信仰基础之上的政治共同体，可以看作罗马帝国留下的一道魅影。麦金德甚至认为，“基督教世界的观念”也是在“共同苦难的压力和抵抗外来力量的共同需要下”才得以形成的。[14]中世纪欧洲的基督教共同体以信仰来统一杂多的政治体。不过，这个信仰也是业已丧失政治身体的孤魂。由于政治身体的分裂，灵魂的分裂也随之而来。欧洲大陆上不同宗教信仰之争以及同一宗教内部的不同信条之争，一旦紧张到一定程度，就必然转变为血腥的政治斗争。

现代主权国家的形成是应对欧洲内部宗教危机的解决方案。威斯特伐利亚体系就是为了解决欧洲内部此起彼伏的宗教战争问题而提出的化解血腥宗教冲突的中立化方案。于是，社会冲突的关键由宗教信仰的斗争转变为主权国家之间的冲突。政治主权的至高无上性与不可分割性，构成了现代主权国家的基本特征。主权国家的建构也融合了因抗击外敌而自然形成的民族特征。民族的形成是自然的，主权国家的形成则是人为的。从麦金德的观点来看，欧洲各民族是抗击亚洲草原民族入侵过程之中自然形成的。现代主权国家理论则是在16世纪和17世纪为了应对欧洲内部宗教冲突而提出的一种中立化解决方案。在现代国际体系中，国家主权具有至高无上的神圣性。欧洲内部主权国家的多元平等构成欧洲国际体系理论的基本特征。不过，欧洲之外的土地则属于欧洲主权国家的殖民对象。随着20世纪民族独立解放运动的完成，欧洲殖民秩序才算基本终结。多元平等的主权国家体系逐步蔓延至全球。欧洲主权国家的多元秩序实际上是欧洲大陆清晰的分疆裂土式的国际秩序，这种国际秩序是以陆地秩序为基础的。

版画《威斯特伐利亚和约》

(图片来源：观察者网)

按照施米特的观点，欧洲大陆的主权国家体系由三驾马车构成，即政治(politics)、公安(police)和礼节(politesse)。[15]所谓政治，是指处理国家之间关系的规则;公安，是指维系国家内部个人之间关系的力量;礼节，是指小政治，也就是政治礼仪和礼节问题。国际秩序由国家之间的不断战争以及战后条约造就。战争最初是为了攻城略地、划分和重新划分地界、抢占领土与资源。主权国家的边界建立在战争规则基础之上。现代欧洲大陆的经典战争理念是正规武装人员(比如有身着军装、携带武器等明显标识)之间展开的战争。这种陆地战争理念所确立的规则跟英美立足于海洋的全面战争理念及其规则，就其本质精神而言截然不同。英美的海洋战争理念并不着眼于对陆地的占取，而是着眼于对海洋航路的占取。它的战争理念是全面战争，并不局限于双方正规军之间的战争。全面战争包括贸易战、技术战、金融战、封锁战等等。这种全面战争理念至今仍有回响。陆地战争法则与海洋战争法则的不同正呈现了陆地秩序与海洋秩序的不同走向。[16]

始于15世纪、16世纪之交的四百年航海事业打通了大陆之间的通路，从而逐步形成一个欧洲主导的全球世界秩序。麦金德从地理学的角度将从1500年左右到1900年的四百年描述为“哥伦布时代”。这个时代一方面从地理上近乎准确地描绘出了世界地图的轮廓，另一方面其政治上的基本特征为“欧洲几乎是在没有抵抗的情况下进行扩张”。[17]这一现代全球秩序替代了过去仅仅依赖陆地所建立的局部帝国。在《共产党宣言》中，马克思指出，新航路的发现为新兴资产阶级开辟了一个新的天地，建立了一个全球世界：“资产阶级，由于开拓了世界市场，使一切国家的生产和消费都成为世界性的了。”[18]这是人类历史上第一个联通全球的世界秩序。这个全球秩序是以大西洋中心代替地中海中心的新秩序。当然，整个现代世界秩序的发展实际上也是基督教欧洲国际法秩序奠立的过程。在一定意义上，当今世界其实仍然处在基督教欧洲奠立的国际法秩序之中，尽管这个秩序一直在变化。就空间秩序来讲，施米特强调欧洲陆地势力与离岛海洋势力之争的此消彼长。如果说马克思更多看到了世界市场的统一性，那么施米特则更多看到了全球空间秩序的内部分裂元素。他强调，“第一个星球空间秩序的基本轮廓得以确定，其本质建立在陆地与海洋的区分之上”。[19]坚固陆地与自由海洋的区分，构成了基督教欧洲国际法秩序的基本法则与内部紧张。

四、海洋秩序

麦克法兰关于现代个体主义起源的观点突出了英格兰有别于欧洲大陆的独特性。这种独特性也意味着英格兰岛国与欧洲大陆国之间的根本分歧。欧洲大陆上的主权国家不断分裂，出现越来越多主权独立的国家。欧洲大陆可谓越来越趋于自我分裂。这个体系强调每一个主权国家跟其他主权国家之间的平等地位，尤其是欧洲主权国家内部的平等地位。英伦岛国的海洋霸权则与欧洲大陆的陆地割据构成现代世界秩序的对立统一。作为工业革命的起源国，英格兰没有走欧洲大陆主权国家体系这条路。英格兰首先依靠逐浪者与海盗，其次依靠商社，依循另外一条道路跟欧洲大陆强权国家进入争夺与瓜分全球土地的过程，并最终成为世界上第一个真正意义上的全球帝国。[20]作为全球帝国，大英帝国控制、霸占了无序的世界大洋，因此也就掌控了连接各个大陆的海洋通道。

大英帝国的崛起意味着海洋帝国的崛起，但其衰落并不等于海洋帝国的衰落。美国的崛起昭示了一个更强大海洋帝国的出现。施米特指出，美国的马汉在20世纪初年就特别强调大英帝国跟美利坚合众国重新联合的可能性。由于美国脱胎于英国，马汉呼吁盎格鲁—撒克逊民族对海洋的控制必须保持下去。就承载20世纪世界新秩序的作用来说，原来的英伦三岛显得过于狭小了。相较而言，美国是一个更大的“岛屿”。[21]从这个角度来看，美国是英国原有海岛势力的进一步扩展与强化。美国成了一个真正的巨大海岛，是适应20世纪世界新秩序的更强更大的世界性岛屿。

欧洲征服非欧洲土地的殖民秩序让位于美国的霸权秩序。不同于大英帝国的殖民统治模式，美国对世界的统治主要采用在军事上进行全球驻军威慑，在政治上更替反美列国的政权和在文化上推动民主化运动相结合的模式。虽然宰制方式有所不同，但20世纪的美国秩序延续了19世纪英国秩序的海洋帝国性质。美国新保守主义者卡根指出，“对海洋和自由市场资本主义的主导”是造就英国和美国在全球经济中领先地位的两个主要因素。[22]由于控制海洋是一个“自由主义经济秩序的关键要素”，[23]对海洋的控制仍然是美国秩序的关键要素。

20世纪美国的各种世界秩序理论之中，亨廷顿讲“文明冲突”，福山讲“历史终结”。两者立意表面上看起来截然相反，但其实质可能并无根本差异。文明冲突论旨在揭示，显性的政治冲突实则是隐性的文明冲突。[24]但是，文明冲突论大概要以一种文明胜过另外的文明作为最终结果。这个结果恰恰就是福山的历史终结论。[25]因此，福山的历史终结论明确了亨廷顿文明冲突论的内在结论。“历史终结”意味着只有一种秩序，没有两种秩序或者多种秩序之间的冲突。美国自称要构建一个自由主义国际秩序。在《原霸：霸权的演变》中，安德森强调了美国当代霸权追求全球支配地位的两条思路，也即新保守主义版本与新帝国主义版本。[26]从历史来看，一战之后，美国构建国际秩序的两条道路中，一条道路温和一点，另一条道路霸道一点。威尔逊“同一个世界”的表述比较温和，强调协和万邦;罗斯福所要建立的全球体系则更倾向于以“我”为主，也就是以美国为中心的道路。如伊肯伯里所言，威尔逊版本的美国秩序推动“各国在法律多变体系中展开贸易和互动”的国际体系，而罗斯福版本的美国秩序则致力于构建一种“更依赖美国领导和更以西方为中心的体系”。[27]但是究其实，这两条道路只是在领导方式上有差异而已。从美国内部来看，两种道路似乎风格迥异;从外部来看，两者实际上都是以西方为中心、以美国为领导的世界体系。[28]

佩里·安德森：《原霸：霸权的演变》，北京：当代世界出版社2020年版

卡根指出，美国主导的世界秩序就是“一个‘孤岛’大国从遥远的距离对世界上的各个权力中心施加影响”。[29]19世纪的大英帝国和20世纪的美国都着眼于越过大洋的全球宰制。这个思路与欧洲大陆主权体系截然不同。这条帝国之路的起点是英伦岛国“与大陆脱钩”，自主“选择海洋”，并且“找到了建立一个波及全球的世界霸权的手段”。[30]这个跨越海洋的世界霸权之路，不同于欧洲大陆主权国家建立多元平衡之均势体系的道路。施米特的思想突出了欧洲内部海洋秩序与陆地秩序之间的对立、紧张与矛盾。不过，他看起来有些过度强调这种张力，而较少强调海洋帝国道路与陆地主权体系在信念基础上的一致性。

五、现代危机

美国关于世界秩序不同构想版本之间的更迭，在一定程度上也体现了其对现代启蒙方案的信念动摇和自我怀疑。无论是欧洲秩序还是美国秩序，整个西方现代秩序的基础是来自欧洲所建立的一套基本理念。这套基本理念的目标则来自启蒙运动对建设普遍社会的信念。这一信念的目标是要建立一个由相互平等的民族国家所构成的人类社会;这些相互平等的民族国家又是由自由平等的个人所构成;这些民族国家可以借助科学提高自己的生产力，从而使得人类社会步入更加充分的繁荣与发展。所以，这套基本理念相信科学有助于增强人类的力量，改善人类的生活状况，也相信总有那么一天——无论那一天还有多远——会出现一个普遍富裕和普遍正义的美好社会。[31]

现代西方政治哲学有一个共同的美好遐想，相信人类在未来会达到一个完全繁荣的幸福社会。这种源自启蒙的信念在19世纪末、20世纪初出现了自我怀疑的危机。这意味着西方信念出现了一个自我危机。西方不再确信自己的目标一定就是人类的共同目标。在过去，自启蒙时代以来，西方一直非常确信这个目标。无论是走跨越海洋之路还是扩张陆地之路，现代西方社会从来没有怀疑过自身道路的普遍性。西方现代社会的目标确信自己所走的道路可以实现所有人的团结，确信这条路就是人类生活的未来之路，也是人类社会发展的未来之路。

现代西方道路的自信，在20世纪的两次世界大战之前一直保持在相对高位的水平。启蒙哲学的现代线性进步道路虽然曾受到浪漫主义崇古思维的反动，但是这种反动是在启蒙基础之上的反动，不仅没有动摇，反而进一步加强了现代个体信念。在《浪漫主义的根源》中，伯林把浪漫主义视为一个思想史的革命性转折。在他看来，一元论贯穿从古希腊哲学到启蒙哲学的发展历程，而浪漫主义倡导多元论，从一元论到多元论是一种进步。对他来说，多元论就是价值多元论。[32]价值多元意味着不是一元价值独大，而是多元价值共存。这个世界存在多元价值是事实，但是多元价值是否都具有同等价值，则是人们一直争议不休的问题。伯林认可多元价值之间不可通约，不过他在这个问题上选择了对话。而这种多元价值之间对话的基础，其实也要以西方启蒙理念作为基础。[33]没有这个基础，对话就没有可能。对话与交谈也是浪漫主义的一个重要原则。

不像伯林那样强调价值多元论，施米特在其《政治浪漫派》中突出了浪漫派的主观机缘论特点。如果说伯林用价值多元论来概括浪漫派的原则，那么施米特实际上突出了浪漫派并无一成不变的原则，而是具有随时随地、随机应变的机缘论特征。从施米特的角度来看，机缘论并不是始于浪漫主义。浪漫主义只是开启了主观机缘主义，有别于马勒布朗士主张的客观机缘论。客观机缘论主张，世界上万事万物皆为随机应变的一个机缘，但是万事机缘的根本在于上帝。[34]主观机缘论去除了客观机缘论中作为机缘核心概念的上帝，从而一切都变成了主观的机缘。用施米特的话来说，浪漫派机缘论的特征是“把机缘论体系中的要素——上帝——主观化了”。[35]万事万物皆因主观而成机缘。

无论是伯林主张的价值多元论还是施米特解释的主观机缘论，浪漫主义都体现了对启蒙原则的质疑与反动。一元价值让位于多元价值，客观原则让位于主观机缘。斯宾格勒讲西方的没落，就强调了文明的多样性，而不是只有西方文明一条道路。[36]这就意味着他们不再确信，未来人类社会走向只有西方这一条道路。这构成了现代西方信念的自我怀疑与内在危机。美国秩序扩张版本与收缩版本之间的交替，在一定程度上也是这种原则及其内在危机的循环反复。

六、中国秩序？

如果西方现代自身也陷入自我怀疑之中，如果说西方现代秩序并不是唯一的道路，那么在这种情况下会有什么样的替代秩序?过去讲罗马治下的和平、不列颠治下的和平、美国治下的和平，现在西方人也开始想象中国治下的和平。那么，这种和平究竟是完全关于未来的想象，还是可以在现代西方秩序的基础上寻找可资借鉴的传统资源?关于这个问题，大家似乎都非常小心翼翼，不太敢去想象以中国为中心的未来秩序。事实上，无论罗马秩序、英国秩序还是美国秩序，都是鲜明地以罗马、伦敦和华盛顿为中心的秩序体系。

任何一种秩序体系，其实都是以“我”为主的秩序。不同世界的人类所画的地图，都毫无疑义地将自身所属之处想象为世界的中心。地图是地理的地图，也是政治的地图。欧洲中世纪的“TO地图”(以T字分隔亚欧大陆，并以O形海洋作为外环的世界地图)便以耶路撒冷作为中心。这是以信仰来确定中心。20世纪初年，麦金德所提供的世界地图上，伦敦就处于中心位置。[37]其实，凡是执掌世界权柄的，无不以自己作为中心。现在，无论是倡导天下秩序还是主张道义现实主义，都不敢明言中国中心的秩序。无论是罗马秩序、不列颠秩序还是美国秩序，都是有中心的。这个世界并没有一个没有中心的秩序。现代欧洲曾经有过欧洲主权国家之间维系大国势力均衡的一种秩序，那也是以欧洲大国为中心、以非欧洲陆地为殖民对象的秩序。这种以欧洲大陆国家为中心的陆地秩序之后被以英美岛国为中心的海洋秩序所取代。美国秩序在一定程度上是以一个更大岛屿的姿态取代不列颠秩序。

近现代中国以一个弱国的低姿态出现在世界秩序之中，而且以反省甚至否定传统中国的体系作为起点。人们如果重新谈论中国秩序，除了借鉴现代欧洲大陆的均势体系与英美岛屿的海洋帝国体系之外，似乎从未真正考虑过借鉴传统中国事实上发挥过作用的秩序思想。从历史来看，在体现中国传统秩序体系的思想中，朝贡秩序体系是无法完全忽略的。只是现在大家基本上都不敢直接讲中国传统的秩序思想。朝贡意味着以“我”为中心，即以自我作为秩序的中心和文明的中心。如亨廷顿所言，“每一个文明都把自己视为世界的中心，并把自己的历史当作人类历史主要的戏剧性场面来撰写”。[38]陈赟的著作大力倡导以中国为主体的文明对话，但小心翼翼也无处不在，始终避谈中心—边缘的秩序结构。[39]如果不去建构这种秩序结构，就不可能有真正以“我”为主的主体性。这种中心—边缘的叙事在任何一个世界秩序中都无可逃避地在场。逃避这种叙事并不能建立一种新秩序。

现在，不时会看到有人批判“中国中心主义”或者传统的“天朝主义”心态。实际上，任何一种世界秩序与国际体系，从来都存在着一种中心与边缘、文明与野蛮的区分。任何一个新世界秩序的建立，都是要打破一个旧的格局，建立一个新的体系。如果没有这个区分与更替，就不会有此消彼长的历史演变过程。考虑世界秩序的更替，就需要认真审视这个结构问题。传统中国用以构造世界秩序的原则主要是朝贡体系。现在讳言朝贡秩序体系，主要就在于忌讳其中包含的中心—边缘与文明—野蛮的结构。但是这个结构是每一种世界秩序的共同因素，并非朝贡秩序所独有。无论欧洲大陆体系还是英美海洋秩序，无一不是一种中心—边缘体系。

《万国来朝图轴》

(图片来源：故宫博物院网站)

在朝贡秩序中，存在着一种对外一视同仁的思想。当然，世界秩序的中心通常也意味着是政治文明的中心。王赓武在讨论明初中国跟东南亚关系的论文中，梳理了从《后汉书》以降所反映中国对外关系的不同风格与自我调节。他指出，朝贡秩序是中国对外关系的一种正常体系。当中国王朝处于强势的时候，通常倾向于倡导以德服人;当它处于弱势的时候，则更多倾向于崇尚力量。就整体而言，传统中国逐步形成了综合德与力两个因素的体系。他还认为，朝贡秩序实际上就是文明优越原则与安全原则的综合。[40]所谓安全原则，就是实力原则。换言之，这个秩序是德与力的综合。如果倡导以德服人而光有德却没有实力，秩序本身就没有实际支撑;如果主张以力服人而单纯仗势欺人，就只能体现蛮力而没有文明优越可言。朝贡秩序体系是传统中国对外关系常年发展而来的一种综合体系。要讲中国秩序的传统思想资源，朝贡秩序是不得不重新思考的一个基本原则。安德森注意到：“中国文化里的政治思想对‘强制’与‘说服’的区分比西方更早、更敏锐、更系统。”[41]他也看到朝贡体制是中国重王道、抑霸道思想意识的体现。他还特别指出：“荀子对王霸之别的描述把握住了美国当下的角色与中国未来的潜在角色之间的差别。”[42]儒家的王道理想虽然纯粹，不过这种理想自身跟任何其他理想一样，兼具道德至高性与现实脆弱性，除非始终坚持以一定的实力作为基础。

七、结语

在国际体系里，欧洲大陆民族国家形式在英美海洋帝国形式的冲击之下，基本上已经名存实亡。国际层面的讨论与沟通大概可以归为施米特所说的政治礼节，也就是归于“小政治”，起实质作用的还是大国主导。在多元民族国家平等共存与单一帝国主导秩序之间还存在着一种中间形式，那就是施米特所提出的“大空间”。这种“大空间”可以看作介于主权国家与一统帝国之间的区域性政治联合体。在一定程度上，欧盟、东盟都可以理解为“大空间”的一种形式。目前来看，这些“大空间”只能构成一种经济大空间，还谈不上政治意义上的大空间。从时局发展来看，“大空间”概念的含义也可能随着态势的变化而变化。它可能从区域性概念转化为功能性概念。这种功能性可以是军事性质的，也可以是因其他任何临时需求包括意识形态需求组合而成的“大空间”。在现有国际体系中，中国依旧在勉力支撑现代以来的主权国家体系，如何突破美国的地缘“大空间”与各种功能性空间的挤压，是一个在未来时代需要面对的急迫问题。

现代陆地秩序是分疆裂土的均势体系，英美海洋秩序是宰制全球的霸权秩序。与这两种秩序相同，朝贡秩序体系也具有以“我”为主的中心—边缘结构。与这两种秩序不同，传统朝贡体系具有对外一视同仁的思想，既能兼顾德与力的辩证关系，也能兼顾文明与安全的综合原则。要构想一种世界秩序，不但不能讳言中心—边缘结构，而且需要论证新的中心—边缘结构的可欲性与可行性。

参考文献、注释

[1]儒勒·米什莱：《大自然的灵魂》，徐知免译，北京：新星出版社2015年版，第93页。

[2]卡尔·施米特：《陆地与海洋——古今之“法”变》，林国基、周敏译，上海：华东师范大学出版社2006年版，第1页。

[3]费孝通：《乡土中国》，北京：人民出版社2008年版，第2页。

[4]同注[2]，第43—44页。

[5]陈建洪：《论西方现代政治哲学的“心学”翻转》，载《四川大学学报(哲学社会科学版)》2022年第5期。

[6]马克思、恩格斯(著)，中共中央马克思恩格斯列宁斯大林著作编译局(编译)：《共产党宣言》，北京：人民出版社2018年版，第30页。

[7]韦伯：《新教伦理与资本主义精神》，康乐、简惠美译，桂林：广西师范大学出版社2007年版，第54页。

[8]卡尔·施米特：《政治的概念》，刘宗坤等译，上海人民出版社2003年版，第31页。

[9]霍布斯：《利维坦》，黎思复、黎廷弼译，北京：商务印书馆1985年版，第132页。

[10]拉里·西登托普：《发明个体：人在古典时代与中世纪的地位》，贺晴川译，桂林：广西师范大学出版社2021年版。

[11]米歇尔·艾伦·吉莱斯皮：《现代性的神学起源》，张卜天译，长沙：湖南科学技术出版社2012年版，第27页。

[12]艾伦·麦克法兰：《英国个人主义的起源》，管可秾译，北京：商务印书馆2008年版，第215、217页。

[13]哈·麦金德：《历史的地理枢纽》，林尔蔚、陈江译，北京：商务印书馆2010年版，第52、57页。

[14]同上，第51页。

[15]卡尔·施米特：《哈姆雷特还是赫库芭：时代侵入戏剧》，姜林静译，上海：东方出版中心2022年版，第103、120页。

[16]同注[2]，第51—52页。

[17]同注[13]，第49—50页。

[18]同注[6]，第31页。

[19]卡尔·施米特：《陆地与海洋——古今之“法”变》，第50页;卡尔·施米特：《大地的法》，刘毅、张陈果译，上海人民出版社2017年版，第20页。

[20]同注[2]，第56页。

[21]同上，第60—61页。

[22]罗伯特·卡根：《美国缔造的世界》，刘若楠译，北京：社会科学文献出版社2013年版，第56页。

[23]同上，第111页。

[24]塞缪尔·亨廷顿：《文明的冲突》，周琪等译，北京：新华出版社2013年版。

[25]弗朗西斯·福山：《历史的终结与最后的人》，陈高华、孟凡礼译，桂林：广西师范大学出版社2014年版。

[26]佩里·安德森：《原霸：霸权的演变》，李岩译，北京：当代世界出版社2020年版，第214页。

[27]约翰·伊肯伯里：《自由主义利维坦——美利坚世界秩序的起源、危机和转型》，赵明昊译，上海人民出版社2013年版，第14页。

[28]陈建洪：《论美国霸权秩序理论的两种版本》，载《当代中国与世界》2022年第3期。

[29]同注[22]，第188页。

[30]同注[2]，第52页。

[31]列奥·施特劳斯：《我们时代的危机》，载刘小枫(编)：《苏格拉底问题与现代性——施特劳斯讲演与论文集》，刘振等译，北京：华夏出版社2016年版，第337、340页。

[32]以赛亚·伯林：《浪漫主义的根源》，吕梁等译，南京：译林出版社2008年版。

[33]陈建洪：《伯林：浪漫的与启蒙的》，载陈建洪：《思绪现代——文本阅读与问题理解》，上海三联书店2004年版，第5—34页。

[34]卡尔·施米特：《政治的浪漫派》，冯克利、刘锋译，上海人民出版社2004年版，第87页。

[35]同上，第97页。

[36]奥斯瓦尔德·斯宾格勒：《西方的没落——世界历史的透视》，齐世荣等译，北京：商务印书馆2001年版。

[37]段义孚：《恋地情结》，志丞、刘苏译，北京：商务印书馆2018年版，第62—63页。

[38]同注[24]，第33页。

[39]陈赟：《文明论的历史哲学》，上海人民出版社2023年版。

[40]王赓武：《明初中国与东南亚的关系：背景分析》，载费正清(编)：《中国的世界秩序——传统中国的对外关系》，杜继东译，北京：中国社会科学出版社2010年版，第29—57页。

[41]同注[26]，第164页。

[42]同上，第171页。

陈建洪：中山大学哲学系(珠海)