刘复生：革命世纪的实践哲学与创生美学 ——卢卡奇、鲁迅及其他

摘要：世界范围内，近代社会“大转型”之后，民族国家体制借助于想象，在观念领域重建了传统式的共同体，美学成为调和个体与社会的重要纽带。20世纪初，资本主义内在矛盾全面爆发，启蒙哲学和现代性方案陷入危机，现代美学发生转化，成为革命世纪的实践哲学的重要组成部分。卢卡奇等理论家突破第二国际经济决定论，以阶级意识、主体能动性重构马克思主义历史辩证法，将美学视作突破物化牢笼、孕育革命主体的文化空间。中国现代文学共处同样的历史语境，鲁迅具有相近的思想关切，他的“反抗绝望”的文学行动，是对中国革命的根本问题的把握与介入，是实践哲学在美学上的展开。他所开创的革命的美学传统，是历史幽灵学的生动实践，成为我们必须不断重返的思想源头。

关键词：实践哲学;创生美学;卢卡奇;鲁迅

01

20世纪初，世界正在进入新的转折，“帝国的年代”走向尾声，“极端的年代”或“短二十世纪”即将开启。1现代社会所积累的政治矛盾，只能以惨烈的方式加以“解决”。帝国主义战争、民族解放、革命和冷战对峙，以及不同版本的现代化方案之间持续的竞争，将成为时代主题。虽然在主流意识形态的描述中，这仍然是一个技术进步、充满希望的世纪，但对于那些真正深刻的头脑来说，却是阴云密布，暴雨将至。

19世纪以来现代世界的自我确信与未来想象，正在遭遇来自现实的严峻挑战，出现瓦解的征兆：在艺术上，它表现为近代现实主义或浪漫主义描绘的总体图景趋于破碎(按后来卢卡奇的说法，“叙述”被“描写”取代);在哲学上，它表现为德国古典哲学走向了真正的“终结”。

近代以来“大转型”催生出现代体制，许诺将实现人类社会的“自由解放”。现代政治哲学的根本主题是：从古典秩序脱离出来之后，以财产权为前提，在市场关系中，现代人应如何安顿个人和社会的关系或自我与他者之间的关系;换言之，如何在个体自由的基础上，结成互相成全的共同体，或者说，扩展出一个“普遍理性”的社会。

苏格兰启蒙主义和法国启蒙思想，各有侧重，勾画了现代世界的蓝图。作为布尔乔亚观念的理想化表达，两者都试图将感性领域和理性领域打通，将个体与公共性打通。这表现在政治哲学上，就是各种契约论对现代国家的设想和关于群己权界的界定。亚当·斯密原本是伦理学家，在《道德情操论》中，他试图将自私的逐利冲动与公共福利协调起来。把二者联系起来的中介是怜悯和同情，它成为支撑现代市场制度的“道德情操”的基础。《国富论》贯穿着这种正义观念。

这种现代理想升华为经典的哲学主题，即主体与客观世界的关系问题。在德国古典哲学那里，资产阶级政治经济学理想获得了高度抽象和充满张力的理论形态，它的目标是要在观念领域解决现代个人与外在世界的对立和矛盾。康德试图克服经验主义和唯理主义的片面性，弥合理性和外在世界之间的分裂，于是，斯密的群己关系被抽象化为物自体(“看不见的手”)与实践理性之间的关系——在卢卡奇看来，物自体正是资产阶级物化的总体性在哲学上的反映。而在黑格尔法哲学之中，以财产关系为起点，个人经由市民社会(现代市场关系)上升到国家，从而达到了理性或资产阶级法权哲学的最高形式：个人自由开发出了现代国家，国家成为自由的最终实现。

现代的共同体即民族国家，以“理性”为前提(它的物质基础是私有财产)，虽曰理性，却又建立在“同情”(sympathy)或“共情”(empathy)的基础之上。在这个意义上，它的确是一个“想象的共同体”。如果按照柄谷行人的精彩解释，“所谓民族，正是因商品交换经济而被解体的共同体在‘想象上’的恢复”2。换言之，民族国家的共同体想象背后，潜藏着对前现代社会被摧毁的乡愁，现代社会固然使个体从传统共同体中获得了“自由”，但“自由个体”却不得不面对市场经济的无情竞争和阶级分化。3传统的多种多样的互酬性的交换关系或礼法性的人情交换形式，被“理性”的市场交换所取代。建立在多元交往形式基础上的共同体，被金钱关系所瓦解，而单纯的市场交换又不可能真正支撑起新的“共同体”。于是，民族国家借助想象，在观念领域重建了传统式的共同体，因而，这种想象，既维系了现代民族国家，也天然包含着与现代性或资本主义市场经济相对立的因素。

仔细推究，不难发现，斯密所设想的市场，把以独立生产者为主体的资本主义阶段作为原型，他反对“重商主义”，潜在意愿是要维护一个自由生产者公平交换的世界。而黑格尔所描述的市民社会，以行业公会等民间组织为基础，同样立足于当时德国相对落后的欠发达市场状况。因而，这些思想家对新世界的眺望，都暗含着隐隐的乡愁。现代观念对被解体的共同体的想象性恢复在理论上包含着无法化解的矛盾，也必将与坚硬的现实发生冲突，这就为种种“社会主义”观念的兴起准备了条件。各种乌托邦思想试图在保留个人自由的基础上，在广泛而平等的交往关系中建立起新型共同体，从而在更高的维度上实现真正的自由联合理想，并把虚假的想象重新落实在现实社会之中。

民族国家在想象中对既往共同体的恢复，往往借助宗教来展开——法国大革命的“博爱”同样征用了基督教的资源。马克思延续青年黑格尔派对宗教的批判，把对国家宗教和资产阶级法哲学的批判结合起来，将“犹太教”和货币拜物教看作一体两面，显示了对现代国家意识形态和底层逻辑的深刻洞察;4托克维尔对美国民主与宗教关系的观察也揭示了现代社会的深层秘密，教会负责将被商品关系打散的社会关系在情感上连缀起来。5不过，宗教，并不仅仅为维系资产阶级社会提供“想象”的纽带，经过批判性的改造之后，它同样可以为超越现代世界提供想象力，在布洛赫和本雅明那里，宗教就成了乌托邦想象的重要思想资源。

现代世界不断世俗化，于是，文学艺术逐渐取代宗教成为“想象力”的主要来源。按本尼迪克特·安德森的说法，“民族”的产生，正是通过各种现代“想象”形式对普遍宗教的替代来完成的。6于是，“感性学”或美学(aesthetics)，即关于“情感”和“想象力”的学问，正式诞生并逐渐成为显学。想象力绝不仅是天才灵感的体现，它还维系着民族国家的情感纽带。“民族不单是想象(fancy)，更是联通并综合国家与市场社会的‘想象力’(imagination)。”7

想象力是“通感”的前提，它从个体感受力发端，却超越个体主观感受，通达普遍的“鉴赏力”。康德所谓判断力，是人同此心、心心相印。它虽然没有知性范畴给出的先验保证，也没有理性立法提供规范，但却通过“无目的的合目的性”，将主观性与客观性打通，将自我与他人连接在一起。于是，伊格尔顿评价康德美学时说，“使我们作为主体结合起来的不是知识，而是情感之不可磨灭的相关性。因为，令人惊异的事实是，在以阶级分化和市场竞争为标志的社会秩序里，最终在美学也只有在美学中人类才能共同建立起亲密的社会关系”8。这种“合目的性”，在黑格尔的历史哲学中，化身为绝对理性，在时空中以辩证法的方式展开，个体的欲望被纳入了历史逻辑，即使对抗历史理性的冲动，也被历史再度回收进“理性”的掌心。所谓“理性的狡计”，成为斯密“看不见的手”的另一个绝佳隐喻：市场主体看似无目的性的自私竞争，最终化为追求社会“合目的性”的必要环节。

格奥尔格·卢卡奇 (György Lukács，1885—1971)

“实在界”中无法克服的困难在“想象界”中获得了解决。感性的审美活动，充当了个体与世界、个体与个体之间的中介，成为维持民族(nation)共同体的纽带，也成为历史理性的感性显现。

从这个意义上，黑格尔的确是资产阶级现代哲学的高峰，也是它的最后完成。但是，现代社会的固有矛盾不可能在观念领域内获得解决。马克思对黑格尔的批判的确具有雄辩的力量。不过，我们决不可轻慢资产阶级哲学克服历史矛盾的努力和历史成就，后世反对资产阶级的力量同样陷入了这种固有矛盾之中。尽管马克思有力地批判了资产阶级理想在社会实践中的失落，试图通过社会改造将“自由联合”的理想真正落实，但其理论在后世的社会实践中仍然遭遇了一系列难以克服的困难，从而引发了不断的“反复”。

主客矛盾，自我与他者的冲突，不仅是现代哲学问题，也是政治问题，它成为现代思想的核心主题，构成了推动哲学不断发展的动力。康德试图弥合经验论和唯理论之间的分裂，导致了二元论，于是，黑格尔用主客统一的辩证法加以解决，最终走向了“逻辑”的总体性。这种哲学发展映射着现代世界的不可化解的根本矛盾。青年卢卡奇探索化解现代危机的思想发展过程，浓缩式地重复了从康德到黑格尔再到马克思的哲学历程。

卢卡奇从事美学研究的时刻，正是现代世界危机充分显现之际，资产阶级理想与生活世界之间已经呈现出无法弥合的断裂，现代民族国家的美学和“想象力”也暴露出内在矛盾。他和好友布洛赫，以及同时代的本雅明一样，都意识到了现代世界固有的缺陷和现代文明的内在困境。他们都从资产阶级方案出走，不同的是，相对于布洛赫(希望哲学)、本雅明(救赎哲学)的弥赛亚主义，卢卡奇更为明确地走向了马克思主义，尽管他不断地被“正统”看作异端。

02

20世纪的革命催生了实践哲学，美学是其重要一环，它是关于行动的理论、关于变革的理论。在卢卡奇和柯尔施看来，这是对马克思理论实践哲学本性的恢复。它注重意识与社会实践的辩证法，在历史的总体性中突出人的能动性。

卢卡奇和同时代的葛兰西都是实践哲学的最重要代表，也都是理论家兼实践家。卢卡奇人生经历更曲折，理论与实践之间的关系更复杂，影响也更深远(葛兰西的影响主要是在20世纪60年代以后)，对于观察革命的世纪所遭遇的难题性更具启示意义。

在为卢卡奇《对〈历史与阶级意识〉的辩护——尾巴主义与辩证法》英文版所写的后记中，齐泽克重新解读《历史与阶级意识》，将卢卡奇的思想定义为“关于行动的哲学”。齐泽克认为，卢卡奇关于阶级意识的理论，最重要的意义在于“对意识与现实之间辩证关联的把握”。在现实中并没有固定的客观规律或历史条件成熟后自然而然出现的“时机”，“时机”从来都是“意识”或变革意志介入的结果。9意识，向来是社会现实的内在构成部分，并且具有对现实条件的创生作用。革命的主体以什么样的方式理解自身，就决定了它拥有什么样的现实。卢卡奇哲学的神髓在于实践和行动，正是在这种意义上，齐泽克将卢卡奇的哲学看作真正的列宁主义的哲学，它意味着对历史必然性的中断，对历史终结论的终结，也包括对任何固化自身革命性的革命的革命。

齐泽克当然是别有怀抱，借卢卡奇的酒杯浇当下的块垒，未免“六经注我”，有些夸大其词。事实上，《历史与阶级意识》并没有在如此高度上强调主体“意识”和能动性，还是带有浓重的黑格尔的痕迹的。1961年，萨特从激进左翼的立场重新展开对卢卡奇“黑格尔主义”的批评，甚至将他也打入了庸俗马克思主义者的行列。萨特认为，卢卡奇所谓“历史”或总体性，仍然是封闭的，带有决定论和目的论的性质。阶级意识已被派定必须和历史总体相一致，主体性看似是自由的改变历史的动力，却不过是无所作为的看客。10

一定程度上，萨特解释了黑格尔对卢卡奇的深刻负面影响，不过，显然过于苛刻。从总体看，齐泽克所阐发的卢卡奇的“列宁主义”一面还是主导性的，具体到《历史与阶级意识》，这种革命性更是不能低估。《对〈历史与阶级意识〉的辩护——尾巴主义与辩证法》写作于20世纪20年代，直接目的是反驳来自庸俗唯物主义的指责。尽管《历史与阶级意识》仍然是在“历史”中把握“阶级意识”，但他更强调总体性之中的主体性，这正是他所要辩护和捍卫的核心内容。所以，他可以接受列宁对其“唯心主义”“左倾幼稚病”的批评，却坚决反对来自经济主义和实证主义方向的指责，因为，他所反对的“尾巴主义”，正是第二国际的庸俗唯物主义，更广泛地说，他反对“一战”前后“左翼”内部普遍存在的失败主义，或面对资产阶级秩序无所作为的心态。

于是，他寄希望于“主奴辩证法”式的意识觉醒来打破既有秩序，这种观念延续了他早期的美学乌托邦路线，也隐约开启了20世纪60年代新左派的感性革命。固然，他反对无行动性的“心灵”解放，反对无法转化为实践的意识革命(因而拒不接受“西马”创始人的称号)，但这并不意味着他反对新左派强调意识或主体性的理论方向。主体能动性在卢卡奇思想中一直占据着或明或暗的核心位置，晚年卢卡奇重新强调美学的解放潜能和“劳动”的实践功能，11试图建立他的总体性哲学，反映了他一以贯之的实践哲学家品格。

于是，美学一直受到卢卡奇的关注，因为，美学，既是资产阶级民族国家的“想象力”得以生产的领域，也是新的主体意识在挣扎中诞生的空间，更是打破现代牢笼的潜能得以生发的空间。青年卢卡奇在《心灵与形式》中已显露出这种问题意识，虽然那时他尚处在康德主义阶段，仍然带有过于鲜明的二元论倾向，试图以美学或文化的力量赋予世界以形式，弥合生活自身的分裂。不过，他已经开始批判逃避主义的纯文学路线或强求艺术与生活相协调的浪漫主义路线，要求文学正视世界的巨大危机，充当重构生活的中介。

尽管卢卡奇本人后来不断地否定旧作，但事实上，他也在不断地不自觉地重返青年时代，汲取对抗教条主义压力的青春能量。这种“心灵与形式”的辩证法，后期仍然有所残留，在《审美特性》中即可明显看出向早期的某种“回归”。

朱迪斯·巴特勒指出，“在以《心灵与形式》为代表的早期作品中，文学的‘形式’既不是主观的臆造，也不是客观的强加;它使主客领域的中介成为可能，甚至使主客领域密不可分”12。当然，这里的形式，并不仅指体裁、风格等文学的形式，而类似于认识生活的范畴。与“形式”相对的心灵，作为带有浪漫主义色彩的概念，代表了抵抗物化的本真性力量，但它不再是纯粹的内在真理，而是在表达中借由形式得以成形的存在。

稍后的《小说理论》关注的主题，转向“形式”的历史性，“形式”的发展成为历史逻辑的呈现。到了20世纪30年代以后，卢卡奇开始强调“形式”的现实潜能，关注的重心转向心灵力量如何转化为实践。从1923年写作《历史与阶级意识》时起，过于浪漫化的“心灵”悄悄被“意识”所取代，“形式”同时也被赋予了塑造革命主体性的使命。革命主体的阶级意识，正如“心灵”一样，既不会自发地形成，也不会被宣称掌握了历史规律的精英群体从外部给予，它是一个在现实中无法安放位置的匮乏和错位。13像拉康所描述的主体一样，它是一个空无，一个象征秩序断裂处的涌现，它必须自己把自己创生出来。

1971年，晚年卢卡奇对《小说理论》进行评价时，虽然对其所秉持的理论观念有所批评——“当时我正处于从康德转向黑格尔的过程中”14，却肯定了它的革命性内容：“尽管有各种各样的错误，但是它的确曾号召推翻那个曾产生了它所分析的那种文化的世界。它曾理解需要进行革命的变革。”15

在卢卡奇的理论中，交往或联合，一直是重要的主题。“常规生活”(ordinary life)和“心灵”相对，是非人的、物化的生活，已经变成凝固的“第二自然”，这种生活状态中的人处在孤立状态，无法与他人建立真正的社会性关系，只能绝望地以扭曲的方式表达交往的愿望，从扭曲的外部体验自我。20世纪30年代以后，受马克思《1844年经济学哲学手稿》(1932年发表)的影响，卢卡奇把交往看作马克思所谓“类存在”的固有本质，从而使之成为一种伦理理想，代表了一种重建世界的社会实践。

正是在这个意义上，他反对孤立和碎片化的现代主义美学，赞赏表现了总体性关系的现实主义美学，他固执地认为，现代主义斩断了个体与生活世界的连接，反映了资产阶级美学“想象力”难以为继的叙事危机。于是，资产阶级叙事(哲学和美学)不可避免地走向“理性的毁灭”。如果说在青年卢卡奇的美学辞典中，心灵代表着真正的属人的生活，那么，“形式”就是能够表达心灵的方法或“范畴”，它是“理性”的表现，也是审美“想象力”的源泉。

当20世纪普遍危机开始的时候，卢卡奇敏感地意识到这场危机的深度，并领悟到文明危机和美学问题的深刻关联性。众多的思想家也对世界危机做出了或直接或迂回的回应，如斯宾格勒、胡塞尔、海德格尔、席美尔、韦伯、本雅明等。放置在这样一个星群里，仅就理论贡献而言，卢卡奇虽然才华卓异，独树一帜，却也说不上特别杰出。或许他也无意于此，因为，他的目标在行动，志业抱负并不属意于学术，写作并不是为了建构宏伟的理论体系，而是为了探索克服危机的道路。就此而言，他是那个时代真正将美学研究、文学批评与革命实践结合起来的最为出色的理论家。而且，他经历过两次“大战”，亲身参与了东欧社会主义革命，见证了斯大林时代，虽在其间遭遇曲折坎坷，却并没有改变初衷。这使他的思想探索，包括偏颇和失误，都具有丰富的教益和启示意义。

当然，我们研读卢卡奇，并非基于单纯的历史学的兴趣，而是因为当今世界与20世纪初存在诸多结构性的相似。“从历史上看，可以说我们又来到卢卡奇的时代了。”16

经过周期性的表面缓解之后，我们再次严峻地与20世纪的危机相遇，人类并没有摆脱近代以来的困局。

齐泽克重提列宁主义，并极力把它和后列宁时代切割，是为了拯救20世纪革命的最重要遗产，虽然不免用力过猛，却也是有的放矢。

戈德曼曾这样描述“卢卡奇时代”：

1910年，资产阶级社会自信而乐观：1789—1848年间的革命动荡早已过去，统治阶级丝毫没觉察到什么威胁，甚至把社会主义的主张作为构成要素整合到现存的平衡中去;少数局部战争和公社运动只是有限的插曲，还不足以动摇他们良好的意识形态和相信未来将永远像现在一样的信心。资产阶级伟大的哲学时代早已过去，随之而来的是热切地创造一个新社会、新世界的集体意识。19世纪下半叶是一个接受现状的时期，它见证了大工业的诞生，投机金融的巨大成功，经济历史上单调的繁荣时期，西方资产阶级在社会和知识层面上的大胜利，还有“赚快钱”的流行。在这个时期，哲学教授取代了哲学家，而像尼采和福楼拜之类的反感这个庸俗平淡的社会的极少数伟大作家或思想家已经沦落到社会生活的边缘，其实从所有实际目的来看，他们都是中立的，对那个社会不构成什么威胁。事实上在1910年，已经有个别人意识到这一时期行将结束，无形的缺陷正在撞击一座宏伟大厦，尽管大厦的外表似乎还完好无损。个别马克思主义思想家虽然已经提出了帝国主义理论，但他们的思想并没有渗透到官方和学术界。结果四年后，第一次世界大战爆发。17

现代道路，自16世纪左右的“大转型”开始，带来了某些人类解放的同时，也剧烈地改变社会，造成了新的压制和灾难。至18世纪以后，资本主义愈发显现出暴力破坏性，成为文明的威胁，这导致了各种“社会保护运动”的反弹和对冲。但经过1848—1870年左右的剧烈阶级冲突，现代体制在暴力压制的基础上已经站稳脚跟，资产阶级社会高歌猛进，无坚不摧，确立了普世性的形象，俨然代表了铁的历史规律。矛盾虽然在深化，但似乎“革命的年代”(1789—1848)已过去，“资本的年代”高歌猛进，“帝国的年代”已无法撼动。

帝国主义全球秩序基本成形，阶级矛盾部分转化为民族矛盾，发达国家内部矛盾趋于缓和，革命条件弱化，而外围欠发达地区又被锁死在殖民地低水平发展陷阱中，无法形成社会主义革命的社会结构。这种背景，是第二国际思想路线产生的历史土壤。

对现代性的不满，在18世纪之后催生了浪漫主义，并导致了民族主义与浪漫主义的耦合，随着全球矛盾加剧，“浪漫派”逐渐走向保守化，最后被激进化右翼所征用，进一步压迫了自由，破坏了联合，为民族国家共同体之间的暴力争斗提供了正当性，世界性的阶级联合也被民族矛盾和战争所瓦解。

这是卢卡奇强调阶级意识的历史语境，既然不能指望历史本身(逻辑、规律和经验主义)产生变革的条件，那就必须由心灵、意识的改变开始突破，无中生有，然后转化为物质力量和实践能量，并在不断的链式反应中，击溃看似牢不可破的历史的桎梏，为新的社会开辟道路。这就是卢卡奇所谓辩证法的意义。

这种观念，在《心灵与形式》的康德主义时期已有所萌芽，并在《历史与阶级意识》中发扬光大。“阶级意识”的产生，成为把握历史总体性的关键。这种强调主体性和“意识”的思路，其实并非卢卡奇所独有，而是一战前后在最具革命性的思想家中逐渐形成的认知。它与列宁主义和十月革命的道路是一致的。在齐泽克看来，即使在苏联革命被“物化”并与最初的列宁思想背离之后，卢卡奇仍然维护着列宁的哲学遗产，正是在这个意义上，他是真正的“列宁主义者”。

卢卡奇见证了固化的革命，那是另一种版本的“历史终结论”：历史看似仍在前进，却不过是沿着被规定好的路线自动滑行，已经不需要主体的能动性意志，无须“意识”的参与，相反，“意识”已由外部代表历史逻辑的精英团体事先赋予，曾经的革命主体由资本主义物化的螺丝钉转化为另一部按规律运转的历史机器的螺丝钉。

卢卡奇：《历史与阶级意识》法文版，午夜出版社 1960 年版

这也导致了卢卡奇尴尬的理论处境，既因反对苏联体制的教条主义唯物哲学而被打成异端，又和文化主义的左派貌合神离，难以为伍。他之所以坚辞不受“西马”宗主的历史荣誉，大概主要是因为他并不认同这种片面强调文化或意识的方向，他甚至将其讥讽为“深渊大饭店”18。或许，在他看来，这种将变革和斗争局限在文化领域内的思路，和他早年《心灵与形式》时期的认知差别不大。象征领域里的文化博弈和感性革命必须和物质生产实践、和分配领域内的社会斗争联系起来才有意义，法兰克福式的文化批判很容易被资本主义体制所回收和吸纳，这一再被20世纪60年代之后的历史经验所证明。

03

现代中国思想文化，同样处在世界性的现代危机之中，而且，作为“落后”的后发现代化国家，还承受了更为深重和多重的现代性危机的后果。对于清末民初那些才智卓异的思想家和文学家来说，中国的困境从来是现代世界困境的一部分。而他们所追求的社会理想，绝不仅仅是为民族求生存，还包括为世界的未来寻找出路。这个新的“未来”将是一个既不同于传统世界，也不同于现代世界的新世界，是一个容纳多样性的平等自由的合乎“天道”的共同世界。

那一代知识人遭逢人类历史的危机和文明险境，又置身于民族生存的紧急状态，拥有比后世高远深邃的眼界。时势逼迫他们以全球眼光看待历史，并在古今中西的参照中理解中国命运和欧洲文明的危机。他们的运思显现了对历史大势的敏感洞察和对未来的深切眺望，并确立了20世纪中国思想的主题，也为它的文化理想和社会实践奠定了底色。如果说康有为对于超越现代的“大同”世界的天真想象侧重拆除种姓和文化疆界之后的“联合”，那么，鲁迅则更注重对独异个人或自由问题的深切思考，他从施蒂纳和尼采那里受到启示，对资产阶级哲学的个人观念表达了隐忧。在鲁迅思想中，反传统与反现代是互相支援的：反传统，因其压制“个性”，以小共同体之名泯灭自由;反现代，因其以各种现代建制(“国家”“民主”等)削平了差别，损害了独异潜能和“灵明”或“内曜”(类似于卢卡奇所谓“心灵”)，同样使其“泯于大群”。对于20世纪初的青年鲁迅而言，“意识”的觉醒，既是目标，也是手段。情动于中，发为心声，只有打破“寂漠为政”的闭锁天地，才能生成独异个人;而只有生成独异个人，才可能有群的解放(“由是转为人国”)。“盖惟声发自心，朕归于我，而人始自有己;人各有己，而群之大觉近矣。”19

在20世纪初的中国观念中，潜藏着德语文化界的另一种渊源，它既和赫尔德声气相通，也和叔本华、尼采的思想共同振荡。章太炎和鲁迅等，经由日本的中介，深入吸纳了德国浪漫派至“世纪末”的“反理性”主义思想，从而成为欧洲思想的同时代人，以中国心灵体验着和卢卡奇相同的世界问题。鲁迅对于民族的强调，并非对一般民族国家的肯定，而是召唤受帝国主义压制的弱小民族发出“心声”。在多重权力交织的既古老又现代的黑暗秩序中，他寻找着那些边缘的、被放逐的无名者(不同于“众数”的、充满生机的“民间”世界)，那些无法被秩序命名，无法安顿，也拒绝被吸纳的挑战者，它们是历史的幽灵(鬼)或明丽的无常，它们是无，是不可能的瞬间。20当我们说鲁迅是“国民性”的批判者之时，我们犯了一个明显的错误，他何曾真正批判过那个被刻意抹去的民间世界所代表的国民性呢?那不正是他心目中真正的民族魂么?其实，他批判的对象并非国民性，而是压制、败坏了国民性的力量(统治精英、国家、宗教或意识形态)，他所谓国民性，恰是被改造后的，丧失了灵魂的灵魂，无思想的思想。于是，改造国民性，目标并不是使国人成为普遍意义上的现代人，相反，是要恢复久被压抑而丧失掉的“国民性”，即具有“内曜”的、自由的“朴素之民”，这种“独异个人”，才是真正的社会主义的基础。也正是在这个意义上，柄谷行人才将施蒂纳称为社会主义思想家。如此看来，鲁迅推崇施蒂纳，并非偶然。

赤手空拳，打破牢笼，这种无中生有的创造性能量，才是中国革命的真精神。21近代以来的世界性的思想召唤，在积贫积弱的东方古国开花结果，作为多重“错位”和不平衡性的产物，它是铁屋中的觉醒与呐喊，也是反抗绝望的无法驻足停留的持续行动，它是绝处逢生，它是不可能的人间奇迹。这或许正是卢卡奇心目中理想的、由觉醒的“阶级意识”所发动的改变世界的行动。不过，正如卢卡奇所经历和见证的苏东革命那样，中国的革命也将遭遇“物化”的危机，某种意义上，这是国际社会主义运动体制化之后的普遍困境。

没有哪场革命可以一劳永逸，固化就会走向反面，鲁迅代表了中国革命精神的底层逻辑：不能停留，不要指望会建立一个黄金世界，任何的黄金世界都会迅速蜕变为另一个铁屋子，屠龙少年也会成为恶龙，于是，“我只得走”22。

从革命的“主奴辩证法”的角度来理解，鲁迅的《灯下漫笔》关于历史循环与奴隶命运的讲述，显示了更具普遍性的哲学含义，这也正是竹内好所指出的鲁迅思想的实质：奴才意识的绝对否定是抵抗的关键，而虚无中的持续抵抗才是反抗绝望、超越循环的道路。

既然“革命的第二天”无法避免危机的降临，甚至历史总难免陷入轮回和循环，那么，革命的意义何在呢?何况，革命还必将伴随着不可避免的痛苦与代价。根据伊波利特的研究，青年黑格尔是一位不折不扣的“马克思之前的马克思主义者”，法国大革命的“暴政”促成了他向保守方向的转化，从“追求应然”退回“肯定实然”，从积极地“改变世界”退回到中立地“解释世界”。既然任何革命的最终结果不过于强化了“国家”本身，对异化的反抗无非是导致了新的异化，又何必陷入这种历史的循环呢?23

鲁迅的“反抗绝望”是对这种悲观的反驳。“绝望之为虚妄，正与希望相同”24。在此基础上，鲁迅发展出关于成功和失败的辩证法，革命的意义在于不断打破铁屋子的过程。“所谓‘革命成功’，是指暂时的事而言;其实是‘革命尚未成功’的。革命无止境，倘使世上真有什么‘止于至善’，这人间世便同时变了凝固的东西了。”25“但我的反抗，却不过是与黑暗捣乱。”26革命并不是追求成功，因为并不存在真正的成功的终点，革命的意义在于反抗的过程本身，因为这种革命的抵抗状态使革命者超出了历史的循环，并在抵抗中成为自己，或者说，获得了真正的主体性。这也正是竹内好对鲁迅革命哲学的理解。

“反抗绝望”还包括拒绝将革命浪漫化和理想化。丸山升对鲁迅革命思想观念的评价是切中肯綮的：“民众归根到底只去判断具体的各件事实对自己是否有利，而且任何人都无法对此加以非难。换言之,即便民众看上去再怎么‘无智慧’、‘不关心’，中国革命也只能和现存的这些民众一起甚而借助他们的力量前进。看不到这一点,或者离开这一点的‘革命’和‘革命家’都将受到严重的教训。可以说，这是鲁迅历经挫折，最终在心中孕育而生的信念。”27

这也正是鲁迅所说的，“革命是痛苦，其中也必然混有污秽和血，决不是如诗人所想像的那般有趣，那般完美”28。这是革命的现实主义和历史主义的态度，不可否认，这是中国革命展开过程中的真实状况。真正的革命者的态度应该是，不能因为“污秽”这种革命的伴生物就否定革命的正当性——这种否定方式我们在20世纪80年代以后经常见到，但是，也不能以此为理由拒绝去正视革命的代价和后果——这种将“污秽”合法化的叙述在“十七年”时期成为惯例，毋宁说，作为历史性现象的“污秽”及其社会文化根源正是进一步革命的对象。

鲁迅正是在这样的革命的实践哲学中理解文学或文学性的。他的杂文写作，正是这种文学观的彻底实践。鲁迅的小说、散文和杂文，都是介入的文学、行动的文学，并由此获得了修辞的强度。在这里，政治性与形式感或文学性是相互成就的。这就是竹内好所说的，政治破却在文学里。正如张旭东所说，“鲁迅的写作是完全的、纯粹的政治性写作。理解鲁迅作品的关键在于理解这种政治性何以就是最本质、最积极的文学，而不是从一些教条的、意识形态的(比如小资的、唯美的)标准出发，去问为什么鲁迅写作同‘文学’若即若离。鲁迅对黑暗的感受是非常深的，所谓黑暗就是‘死的说教者’，就是否定生命的东西。当生命为自己开辟道路的时候，它是不惜与一切宣战的，但这种战斗意义的‘恶’和‘憎恶’，也是善和爱。这种错综复杂深沉低回的味道，经鲁迅的文字洗练，成为现代中国文学和精神的一种基调，而鲁迅的作品，也就此成为现代中国集体境遇的一个持久的象征”29。

鲁迅文学是政治行动或社会实践的内在部分，但是，“一切文艺固是宣传，而一切宣传却并非全是文艺”30，文学的确存在某种“自律性”，这种独立性代表了“意识”或“心灵”的能动性，其中自然也包括它对革命实践本身的批判性反思。目标明确的“宣传”，不再是“心声”的传递，也就起不到什么宣传作用。“好的文艺作品，向来多是不受别人命令，不顾利害，自然而然地从心中流露的东西;如果先挂起一个题目，做起文章来，那又何异于八股，在文学中并无价值，更说不到能否感动人了”31。革命的文学，最关键的是要由“革命人”来做，因为他有革命的“意识”或“心灵”。

这种革命的心灵必须同时是自我革命的心灵。真正的革命必须是自我革命，革命者必须勇于解剖自己。鲁迅的“抉心自食”正是关于革命的隐喻，“抉心自食，欲知本味。创痛酷烈，本味何能知?……然其心已陈旧，本味又何由知?”32

真正的革命者必须不断自我革命，包括为新的革命让位和牺牲，而不是成为绊脚石。理想的革命者，会像死火一样燃烧。真正的革命者，是历史的中间物，他的使命就是扛住黑暗的闸门，放孩子们到宽阔光明的地方去，然后携带着自身固有的原罪与黑暗一同消失，只有这样才能避免被既定的新秩序所俘获。“然而黑暗又会吞没我，然而光明又会使我消失。”33“于浩歌狂热之际中寒，于天上看见深渊。”34

新的光明之地总是暂时的，新的黑暗又会聚拢来，孩子们中的革命者又要负担起扛起闸门的新使命。这或许就是“反抗绝望”和“拼命硬干”的精神。革命的终极目标是战胜历史的“永恒轮回”。“对于永远的革命者来说，所有的革命都是失败的。不是失败的革命不是真革命。革命的成功，不是大叫‘革命成功了’，而是坚信永远革命，以‘革命尚未成功’来破却现在。”35

革命者是一个谱系，这个脉络的延续离不开“意识”(“神思”“内曜”“白心”“意力”)的传递。在20世纪的革命辩证法看来，必须先有革命的心灵，才有革命的行动。“为革命起见，要有‘革命人’”36。所谓革命人，并不是社会结构中的某种固定的位格，而是在流动的历史中由不断的觉醒者组成的群体。由鲁迅所体现的“立人”的革命的启蒙主义，对应着卢卡奇对“心灵”的呼唤。从五四的“人的发现”和40年代的“革命新人”，直至80年代初的“人道主义”和“寻根”时期的浪漫灵性，这条线索，虽然与现代民族国家对国民的塑造相关，却也一直或隐或显地延续着再造“新神思”、发现新的历史主体、唤醒变革潜能的精神传统。人的解放和“群之大觉”，既是目标，也是手段，它是未定型的能动性。

地上本没有路，重要的是走。任何革命都是早产儿，革命，不必等待条件完全成熟。一味苛求“成熟”和“干净”，往往沦为维持历史循环的意识形态。20世纪革命的经验在于，它不是按照图纸施工，相反，革命本身就是制图的过程，它打破循环，为自己开创未来。每一次成功抵达的目的地，都不过是一座新的坟，一个新的否定的开始。

如果说布洛赫始终坚持乌托邦的“希望原理”，尽管他一再表达希望之后的失望，却没有绝望，是因为他始终有宗教打底;那么鲁迅则不同，他体验到了鬼打墙式的绝望，清醒地认识到绝望之后并非希望，但鲁迅并没有因此彻底否定希望。不是肯定，而是不否定，或者说，如果否定希望，那也要一并否定绝望(“绝望之为虚妄，正与希望相同”)，并从这种绝望激发更大的行动的力量。背靠一无所有的虚无深渊，搏击暗夜，投身改造社会的行动，这需要更大的勇气和更强悍的心灵。我们不妨把它视为拆除任何目的论幻想的，更为绝对的历史化的态度。

反抗绝望的革命哲学，或伊藤武丸所谓“终末论”，37派生出鲁迅独特的斗争哲学和战斗的方法论，即文化的壕堑战和游击战。文化战斗的目的，是寻找新的文化，造就新的主体。因而，要讲求战斗的策略，在特定历史情势下，根据不同的任务和阶段性目标，分清敌我，选择盟友。但是，他拒绝固化和依附，始终保持“意识”的独立性。这和20世纪的世界性的革命思想是相通的。

结语

竹内好富于洞见地把鲁迅看作中国共产党革命的思想先驱，认为其在20世纪革命精神的发展史上居于枢纽的位置，“从思想史来看，鲁迅的位置在于把孙文媒介于毛泽东的关系中。近代中国，不经过鲁迅这样一个否定的媒介者，是不可能在自身的传统中实行自我变革的”38。

鲁迅的革命的实践哲学，很大程度上，在中国共产党领导的革命中得到落实，这也是中国革命成功的关键。它在很多方面延续或暗合了鲁迅的革命实践哲学，但是二者之间也存在某些重要差异。其中之一，毛泽东所代表的共产党人表现出更为乐观的态度，对历史总体性和人的能动性都抱有更大的信心，对于失败与成功的辩证法，更强调在失败中敢于成功的意志。

20世纪文学体现了中国革命的自我意识，它是历史幽灵学的生动美学实践，它关注被压迫者和被漠视的不可见群体，召唤那些被象征秩序所放逐的“无名者”，寻找着深藏在芸芸众生中的被扭曲的历史潜能。39“立意在反抗，指归在动作”40。于是，中国革命将阿Q无意识深处潜伏的不可能的瞬间转化为可被感知的阶级意识，把深山中的幽灵白毛女召唤回人间。中国共产党领导的农民革命，正是实践哲学的生动展开。而20世纪中国文学，既是这种历史经验的美学升华，其本身也是这种历史经验的塑造者和召唤者。

但是，这只是万里长征走完第一步，“延安对”关于打破历史周期律的讨论，表明共产党人对革命的实践哲学的清醒把握。人民文艺，代表了20世纪40年代革命性的“新兴文化”，民间的“土形式”含有超越现代的“新颖性”，大众化与化大众，向民间学习，从普及到提高，为人民成为文化的主体创造条件，以新文化塑造“新人”，造就新的文明，造就新的社会关系。这种理想，植根于中国经验和文明传统，也内在于20世纪世界革命的思想脉络。

这一任务并没有完成。既受制于薄弱的社会物质基础，又受限于快速工业化的紧迫压力，“新文化”被征用，服务于民族国家发展的现代性任务。这种路径依赖，减弱了新文化的能动性。现代科层制导致的官僚主义和紧绷的社会管理模式，也必然压抑了自发性的文化创造力。虽然国家制度性地保护和促进群众文化活动，但由于社会主义经验未能真正在生活世界和感觉结构中扎根，以塑造“新人”为目标的新文化工程最终未能成功。“新人”往往流于悬空状态，甚至成为脱离现实经验的虚伪的“高大全”形象，这就偏离了革命的实践哲学。

而今，社会主义文艺经过20世纪90年代以来的顿挫回旋，新的大众文化正在兴起，其中就包含着新的文化因素，借助于新的技术媒介，它试图表达曾被精英文化和文化工业所压抑的民众的情感诉求。发现这种文化背后的“意识”和“心灵”，为改变世界的新的能量创造条件，是当代实践哲学的任务。

1 霍布斯鲍姆的“年代四部曲”对现代史的划分，分别是“革命的年代”(1789—1848)、“资本的年代”(1848—1875)、“帝国的年代”(1875—1914)和“极端的年代”(1914—1991)。“资本”与“革命”的互动涨落成为法国大革命以来的世界史的矛盾主线，“巴黎公社”失败以后，革命进入最深的低潮期，帝国主义全球秩序进入全面发展时期，结构性矛盾也在缺乏制约的情况下日益深化。

2 柄谷行人：《世界史的构造》，赵京华译，中央编译出版社2012年版，第193页。

3 对此问题，斐迪南 · 滕尼斯早在1887年就以其社会学名著《共同体与社会》做出了批判性考察。其所谓“共同体”与“社会”是一组对立的概念，前者专指伦理性的前现代社群，后者专指经济性的近代市民社会和民主制国家，滕尼斯论述了“社会”的危机，并对“共同体”的复现充满期待。

4 参见马克思在《黑格尔法哲学批判》《论犹太人问题》中的相关论述。

5 参见托克维尔在《论美国的民主》中的相关论述。

6 参见本尼迪克特 · 安德森在《想象的共同体：民族主义的起源与散布》中的相关论述。

7 柄谷行人：《民族与美学》，薛羽译，西北大学出版社2016年版，第10页。

8 特里 · 伊格尔顿：《美学意识形态》，王杰、付德根、麦永雄译，中央编译出版社2013年版，第61页。

9 参见齐泽克：《作为列宁主义哲学家的格奥尔格 · 卢卡奇》，复旦大学当代国外马克思主义研究中心编：《当代国外马克思主义评论(14)》，人民出版社2017年版，第3—34页。

10 参见让-保罗 · 萨特：《马克思主义和主体性》，《什么是主体性?》，吴子枫译，上海人民出版社2017年版，第23—70页。

11 参见卢卡奇在《审美特性》《社会存在本体论》中的相关论述。

12 朱迪斯 · 巴特勒：《论心灵与形式之关系——兼论青年卢卡奇对当代文学批评理论的影响》，张亮主编：《卢卡奇研究指南 第一卷 艺术与生活：早期卢卡奇的资本主义批判理论》，江苏人民出版社2022年版，第64页。

13 拉克劳、墨菲在他们的代表作《霸权与社会主义的策略》中对“错位”问题有所讨论，齐泽克在《对〈历史与阶级意识〉的辩护——尾巴主义与辩证法》后记中，也阐释了卢卡奇理论关于“错位”问题的认识。

14 卢卡奇：《作者前言(1962)》，《小说理论 试从历史哲学论伟大史诗的诸形式》，燕宏远、李怀涛译，商务印书馆2018年版，第2页。

15 杜章智编：《卢卡奇自传》，李渚清、莫立知译，社会科学文献出版社1986年版，第297页。

16 朱迪斯 · 巴特勒：《论心灵与形式之关系——兼论青年卢卡奇对当代文学批评理论的影响》，张亮主编：《卢卡奇研究指南 第一卷 艺术与生活：早期卢卡奇的资本主义批判理论》，第66页。

17 吕西安 · 戈德曼：《重访卢卡奇的早期著作——〈心灵与形式〉〈小说理论〉和〈历史与阶级意识〉》，张亮主编：《卢卡奇研究指南 第一卷 艺术与生活：早期卢卡奇的资本主义批判理论》，第7页。

18 卢卡奇：《作者前言(1962)》，《小说理论 试从历史哲学论伟大史诗的诸形式》，第13页。

19 鲁迅：《破恶声论》，《鲁迅全集》第8卷，人民文学出版社2005年版，第26页。

20 鲁迅文学中的鬼的形象与无的哲学，是鲁迅研究中的重要主题，日本学者竹内好、丸尾常喜、木山英雄和伊藤虎丸等人均有论述。汪晖的阐发则明确将“鬼”和德里达所谓的“幽灵”联系起来。参见汪晖：《反抗绝望：鲁迅及其文学世界(增订版)》，生活 · 读书 · 新知三联书店2008年版。

21 慕唯仁认为，受竹内好启发，山田庆儿和西顺藏建立了一条“无”和“抵抗”的中国革命哲学线索，构建了从章太炎到鲁迅再到毛泽东的革命精神脉络。参见慕唯仁：《章太炎的政治哲学：意识之抵抗》，张春田等译，华东师范大学出版社2018年版。

22 鲁迅：《过客》，《鲁迅全集》第2卷，人民文学出版社2005年版，第196页。

23 参见让 · 伊波利特：《马克思与黑格尔研究》，周凡主编，齐闯译，中央编译出版社2024年版。

24 鲁迅：《希望》，《鲁迅全集》第2卷，第182页。

25 鲁迅：《黄花节的杂感》，《鲁迅全集》第3卷，人民文学出版社2005年版，第428页。

26 鲁迅：《两地书 · 二四》，《鲁迅全集》第11卷，人民文学出版社2005年版，第80—81页。

27 丸山升：《鲁迅 · 革命 · 历史——丸山升现代中国文学论集》，王俊文译，北京大学出版社2005年版，第57页。

28 鲁迅：《对于左翼作家联盟的意见》，《鲁迅全集》第4卷，人民文学出版社2005年版，第238页。

29 姜异新：《“让鲁迅的文本自己说话”——张旭东教授访谈录》，《文艺研究》2009年第4期。

30 鲁迅：《文艺与革命》，《鲁迅全集》第4卷，第85页。鲁迅对于革命文学的观念，受到托洛茨基的影响，参见长崛佑造：《鲁迅与托洛茨基》，王俊文译，(台湾)人间出版社2015年版。

31 鲁迅：《革命时代的文学》，《鲁迅全集》第3卷，第437页。

32 鲁迅：《墓碣文》，《鲁迅全集》第2卷，第207页。

33 鲁迅：《影的告别》，同上书，第169页。

34 鲁迅：《墓碣文》，《鲁迅全集》第2卷，第207页。

35 竹内好：《鲁迅》，《近代的超克》，孙歌编，李冬木、赵京华、孙歌译，生活 · 读书 · 新知三联书店2005年版，第114页。

36 鲁迅：《革命时代的文学》，《鲁迅全集》第3卷，第437页。

37 必须指出，鲁迅的思想具有历史的发展变化，本文只抓其主线和核心观念，对前后期演化不做更复杂的辨析。

38 竹内好：《作为思想家的鲁迅》，《近代的超克》，第151页。

39 参见汪晖：《历史幽灵学与现代中国的上古史——古史/故事新辨》上、下，《文史哲》2023年第1、2期。

40 鲁迅：《摩罗诗力说》，《鲁迅全集》第1卷，人民文学出版社2005年版，第68页。