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李雪阳:劳动、分配和“自由国家”——《哥达纲领批判》的“历史与阶级”之维

李雪阳 2022-11-23 来源:马克思主义经典著作研究公众号

《哥达纲领批判》是马克思晚年在远非一种“享受”状态下完成的“拯救灵魂”之作。由于马克思在该文献中再度采用了久违的批判文风,加之该文献篇幅短小且议题分散,从而使一部分人要么偏狭地认为其充其量只是体现了某种“派性之争”,要么将之指认为一种“直白”甚或“粗陋”的“经验性陈述”。此类看法的问题在于:忽视了马克思针对《哥达纲领》中劳动、分配、“自由国家”等议题展开的揭露与批驳,看似零散而简略,实则均一致性地

  [摘 要]《哥达纲领批判》是马克思晚年在远非一种“享受”状态下完成的“拯救灵魂”之作。由于马克思在该文献中再度采用了久违的批判文风,加之该文献篇幅短小且议题分散,从而使一部分人要么偏狭地认为其充其量只是体现了某种“派性之争”,要么将之指认为一种“直白”甚或“粗陋”的“经验性陈述”。此类看法的问题在于:忽视了马克思针对《哥达纲领》中劳动、分配、“自由国家”等议题展开的揭露与批驳,看似零散而简略,实则均一致性地指向“倒退”的《哥达纲领》缺乏历史性和阶级性理论分析维度这一最深层、最根本的弊端。

  马克思恩格斯将满篇充斥着拉萨尔主义论点的《哥达纲领》明确斥责为,一个“极其糟糕的、会使党精神堕落的”“完全要不得的”“连文字也写得干瘪无力的”“差不多每一个字都应当加以批判的”纲领。他们始终力求同这一“倒退”的纲领及在此基础上建立的政党划清界限:“我们同上述原则性纲领毫不相干,同它没有任何关系”,而如果“一旦它被通过”,则“永远不会承认建立在这种基础上的新党”,并拒绝“同承认这个纲领的政党一道承担任何责任”。之所以出现上述情形,主要根源于:首先,拉萨尔主义的种种观点看似激进而响亮(恩格斯语),看似符合工人劳动者的切身利益和无产阶级政党的宗旨诉求,然而,其实质却是:到处都是一些要么从马克思那里,要么从别的学者那里剽窃和抄袭而来且经过了一番修改的东西,特别是由于拉萨尔在理论上的“半吊子”特征,他并没有真正理解这些剽窃和抄袭过来的思想,反倒是经过一番修改后变成了恩格斯所说的“令人发指的谬论”,对此,恩格斯严厉指责到:“整个纲领都是杂乱无章、混乱不堪、毫无联系、不合逻辑和丢人现眼的”,“从而把我们的整个党弄得非常可笑”,“如果不懂得这些东西,那就不要动它们,或者把它们从那些被公认为懂得这些东西的人那里一字不差地抄下来”。到处都是庸俗民主主义论点及要求的老调重弹,到处都散发着与资产阶级调和、与统治政权苟合的浓郁的机会主义陈腐气息,这一点在拉萨尔同普鲁士俾斯麦政府之间曾经发生过的秘密交往中得到了现实的、有力的印证。其次,在连每一个小孩子都知道拉萨尔派陷入一种极端困难的境地的前提下,爱森纳赫派不仅没有“利用这种困境取得一切可能的保证,使这些人无法靠损害我们党的利益在工人舆论中重新巩固他们已经动摇的地位”,反而一开始就“拿原则做交易”,制定了一个具有鲜明拉萨尔主义色彩的纲领,并在党的执行委员会人事方面陷于被动,从而最终使得党从《哥达纲领》这一“卡夫丁轭形门”下爬向神圣拉萨尔的赫赫声名。拉萨尔肉身的消亡并没有终止拉萨尔主义的蔓延与渗透,其理论幽灵由于爱森纳赫派急于合并出现的妥协而获得了“永生”的现实载体——《哥达纲领》。正因如此,马克思恩格斯依据唯物史观、政治经济学及科学社会主义基本原理,对充斥于《哥达纲领》中的关于劳动、分配、“自由国家”等议题的拉萨尔主义观点展开了深刻揭露、进行了严厉批驳。

  一、“劳动”议题

  当《哥达纲领》在“原则”部分首先提出了“在一切儿童识字课本里都可以找到”的“劳动是一切财富和一切文化的源泉”这一亚当·斯密式的观点时,马克思当即给予了明确否定:“劳动不是一切财富的源泉。自然界同劳动一样也是使用价值(而物质财富就是使用价值构成的!)的源泉,劳动本身不过是一种自然力即人的劳动力的表现。”事实上,马克思这一针对拉萨尔主义的劳动批判既根源于其独特的唯物论哲学,同时也根源于其对生产资料所有制问题的根本性重视。

  (一)马克思的唯物论

  在漫长的西方哲学史视阈中,马克思的唯物论无疑是一种独特且新颖的唯物主义。一方面,马克思的唯物论始终致力于从主体方面、从人的感性活动方面去理解对象、现实,始终致力于揭示并发展“能动的方面”;另一方面,同西方思想史上一切唯物主义一样,马克思的唯物论亦是首要地承认唯物主义一般前提或牢牢立足于“物质一元论”之上的。

  1.对“(生产)实践”的强调

  马克思在最初的历史时期“把握了伊壁鸠鲁唯物主义的自由精神”,接着,“对17-18世纪英法的唯物主义史做过梳理,突出它的人性观与人的自由解放的不可分割联系,并且吸收和批判了同时代费尔巴哈人本学和自然学中的唯物主义思想”,进而,“用‘生产方式’这个崭新的哲学范畴改变了传统哲学的‘实践’范畴”。于是,这样一来,对作为主体的人及人的(生产)实践的一贯强调同高度尊崇便成为马克思唯物论哲学最为耀眼的理论特征。

  马克思曾在《关于费尔巴哈的提纲》中针对一切旧唯物主义因缺乏作为主体的人及人的(生产)实践维度从而导致“能动的方面却被唯心主义抽象地发展了”的问题进行过批评:“从前的一切唯物主义(包括费尔巴哈的唯物主义)的主要缺点是:对对象、现实、感性,只是从客体的或者直观的形式去理解,而不是把它们当作感性的人的活动,当作实践去理解,不是从主体方面去理解。因此,和唯物主义相反,唯心主义却把能动的方面抽象地发展了,当然,唯心主义是不知道现实的、感性的活动本身的。”马克思始终坚持认为,认识和理解自然界同历史是不能离开作为主体的人及人的(生产)实践的,否则,势必会形成一种要么仅仅只是从客体方面、要么仅仅只是从感性直观去认识和理解对象与现实的(因而失去了能动性的)唯物主义,进而,这样的唯物主义所呈现的客观世界(无论是自然界抑或是社会历史)既与人及人的(生产)实践毫无关联可言,而且对人及人的(生产)实践来说也不存在任何意义或价值。正是基于上述,马克思不仅将有生命的、现实的个人的存在视为全部人类历史的第一个前提,而且更将有生命的、现实的个人的(生产)实践视为“整个现存的感性世界的基础”,视为自然环境和社会环境、环境的改变和人的活动、存在与思维、人的主体性与对象性、自然史和人类史,以及“人的现实的历史关系”中的自然科学与“社会自然历史进程”辩证统一必不可少之“中介”。因此,马克思的唯物论既有效克服了唯心主义的抽象性、虚幻性,将人们从氤氲弥漫的“概念的天空”拽回到“粗糙的”“尘世的”物质(生产)实践世界,同时也有效克服了一切旧唯物主义只从客体的或直观的形式去理解对象、现实,而不是把它们当作感性的人的活动,当作实践去理解的缺陷,从而实现了对“物质本体论”或“自然本体论”的扬弃。

  2.对“唯物主义一般条件”的强调

  尽管马克思的实践概念深受德国古典哲学有关思想的影响,不过,其最终形塑的理论内涵既完全有别于弥漫在德国古典哲学传统中抽象思辨的自由意识之实践或观念理念之实践,而且亦完全有别于那种罔顾客观自然环境和具体社会历史语境的空洞实践。马克思的实践概念从未离开唯物主义的一般条件,从未否认唯有在一定物质前提下作为社会历史主体的人才能真正开展改造自然、社会及自身的(生产)活动,换言之,其一向深植客观实存的自然环境之中,时刻身处具体的社会历史语境之中,始终信持“拜其赋予、受其制约”,须臾难离的观念。

  马克思指出,首先,作为(生产)实践及其过程主体的人,其自身本来就是一种兼具能动性和受动性的自然存在物。其次,专属人的形式(而非最初动物式的本能劳动形式)的劳动唯有在客观实存的物质条件和物质环境中才能真正得以施展,“劳动首先是人和自然之间的过程,是人以自身的活动来中介、调整和控制人和自然之间的物质变换的过程”。马克思在《资本论》中详细分析了作为专属人的形式的劳动要素——劳动对象和劳动资料——之物质性内涵。劳动对象可大致分为三种物质性客观存在:一是土地,其最初以食物,现成的生活资料供给人类,它未经人的协助,就作为人类劳动的一般对象而存在;二是那些通过劳动同自然(如土地、江河湖泊)脱离直接联系的天然存在的东西(如树木、矿石);三是已经被以前的劳动滤过的劳动对象,即所谓的原料(如开采出来正在漂洗的矿石)。劳动资料则是劳动者置于自己和劳动对象之间、用来把自己的活动传导到劳动对象上去的物或物的综合体(在直接采摘果实等一类劳动过程中,劳动者身体及其器官亦可被视为劳动资料),其大致包括(直接的或间接的)劳动材料和劳动工具等。“广义地说,除了那些把劳动的作用传达到劳动对象、因而以这种或那种方式充当活动的传导体的物以外,劳动过程的进行所需要的一切物质条件也都算作劳动过程的资料。它们不直接加入劳动过程,但是没有它们,劳动过程就不能进行,或者只能不完全地进行”。

  据上而言,在马克思眼中,唯有内涵客观性、实存性、物质性的自然界才算得上是一切财富和一切文化的“源泉”或“第一源泉”。“只有一个人一开始就以所有者的身份来对待自然界这个一切劳动资料和劳动对象的第一源泉,把自然界当作属于他的东西来处置,他的劳动才成为使用价值的源泉,因而也成为财富的源泉。”这意味着,“劳动并不是它所生产的使用价值即物质财富的唯一源泉。正像威廉·配第所说,劳动是财富之父,土地是财富之母。”劳动充其量仅仅只能算人与自然之间物质变换过程的“中介”,或即令算是一切财富和一切文化的“源泉”的话,也只能被视为“第二源泉”。马克思甚至在《资本论》中仅仅将劳动视为创造物质财富的“活的酵母”:直接从事生产劳动的工人“从他进入资本家的工场时起,他的劳动力的使用价值,即劳动力的使用,劳动,就属于资本家了。资本家购买了劳动力,就把劳动本身当作活的酵母,并入同样属于他的各种形成产品的死的要素。……劳动过程是资本家购买的各种物之间的过程,是归他所有的各种物之间的过程。因此,这个过程的产品归他所有,正像他的酒窖内处于发酵过程的产品归他所有一样。”所以,当《哥达纲领》提出“劳动是一切财富和一切文化的源泉”这一看似毋庸置疑的观点时,马克思立即予以了批驳。因为,这一观点或迟或早势必导向一种“超自然”的劳动(实践)神话,导向一种“劳动意识形态”,甚或导向一种将劳动(实践)当作抽象独立存在的“(劳动)实践本体论”,从而,最终与唯物主义的一般条件及马克思的唯物论发生根本背离。

  (二)劳动与所有制

  在马克思看来,“劳动是一切财富和一切文化的源泉”的观点之所以是错误的,不仅在于其势必导向一种“(劳动)实践本体论”,而且更在于其势必使人,一方面,在理论上丢失“所有制”分析视阈,丢失“历史和阶级”维度,另一方面,在实践上迷信“劳资和谐”、谋求“劳资合作”,沉湎于“仨瓜两枣”利益得失的经济斗争从而在根本上弃绝阶级斗争。

  在《政治经济学批判(1857—1858年手稿)》中,马克思说,所有制“最初……意味着,劳动的(进行生产的)主体(或再生产自身的主体)把自己的生产或再生产的条件看作是自己的东西这样一种关系。因此,它也将依照这种生产的条件而具有种种不同的形式。”所有制思想不仅是马克思政治经济学中的重要组成部分,同时也是马克思整个思想理论体系中的重要组成部分。首先,马克思的所有制思想深刻揭示了依照不同生产条件而出现的种种历史的、阶级的、具体的所有制形式同一定社会形态的基本对应关系及其历时性演化的递进逻辑:分工发展的各个不同阶段,同时也就是所有制的各种不同形式。这就是说,分工的每一个阶段还根据个人与劳动的材料、工具和产品的关系决定他们相互之间的关系。其次,马克思毕生都致力于在资本主义私有制的前提及基础上考察资本家通过雇佣劳动制度压榨劳动者的无偿劳动及由此带来的剩余价值以攫取经济利益的“剥削秘密”,揭露资本主义的基本矛盾和主要矛盾,从而证明资本主义社会形态及其私有制的历史局限性和暂时过渡性。这一点诚如他在《资本论》第一版序言中所说的那样:“我要在本书研究的,是资本主义生产方式以及和它相适应的生产关系和交换关系”,“我决不用玫瑰色描绘资本家和地主的面貌”。复次,不同于空想社会主义流派,马克思对取代资本主义社会的未来新社会的一般构想既不是源于一种主观臆测,也不是源于对现代国家一厢情愿的妥协幻想,换言之,其始终植根于对资本主义及其私有制的考察和研究的沃土之中。正是在批判考察资本主义及其私有制基础上,马克思不仅对未来共产主义社会众多方面进行了科学展望,更对共产主义社会所有制形式做出了清晰阐明,即“一个集体的、以生产资料公有为基础的”所有制。“马克思恩格斯关于未来新社会制度的所有制思想,虽然有一个从不成熟到成熟的发展过程,但是他们认为未来新社会制度一定要建立在生产资料公有制基础之上的观点不曾改变,并把未来社会制度实行生产资料公有制看成是与资本主义制度‘具有决定意义的差别’。”总之,在马克思看来,当讨论劳动问题时倘若缺少生产资料所有制这一重要视阈,则不仅在历时性维度上难以理解依照不同生产条件而出现的种种历史的、阶级的、具体的所有制形式同一定社会形态的对应关系及其演化递进逻辑,而且亦在具体社会形态上难以理解资本主义社会和建基于生产资料公有制之上的未来共产主义社会以及两者的本质区别,更为关键的是,在现代社会,所有制视阈的缺失势必会将资产阶级对工人劳动者剥削与压迫的根源深深地、浓密地遮蔽起来。

  当然,除了理论方面,令马克思更为担忧的是,这一观点容易在正确而响亮的外表掩饰下混淆视听,将资产阶级掌握生产资料乃是资本主义社会中一切财富得以形成的先决条件并由此形成对无产阶级的“经济强制”和“超经济强制”这一实情掩盖起来,从而使无产阶级逐渐对生产资料占有问题失去敏锐性、警惕性,忽视占有生产资料实为财富涌流及财富分配的前提和基础,慢慢迷失、陶醉于普通劳动者可以实现“劳动致富”的神话,久而久之,对资本主义私有制度、对资产阶级(垄断性)占有生产资料的状况越趋麻木或表现出一种高度的适应性,并渐渐从致力于根本改变资本主义私有制的阶级斗争昂扬视阈转向“劳资合作”“合法斗争”的苟且视阈。历史与现实一再表明,资本主义实为一个有机系统,它倾向于不断繁殖自身所需的生存环境和条件,包括源源不断地生产出一个将资本主义私有制视为“理所当然的自然规律”的无产阶级。这一点恰如马克思所言:“在资本主义生产的进展中,工人阶级日益发展,他们由于教育、传统、习惯而承认这种生产方式的要求是理所当然的自然规律”,因此,“发达的资本主义生产过程的组织粉碎一切反抗”!所以,当涉及劳动议题时,倘若无产阶级主动弱化或放弃所有制分析视阈、主动弱化或放弃历史与阶级维度,将一种质的批判降为一种量的谋算时,那么,这无疑将加剧上述那种根本有害于广大劳动者的不良趋向。正因如此,马克思才提醒并呼吁:“一个除自己的劳动力以外没有任何其他财产的人,在任何社会的和文化的状态中,都不得不为另一些已经成了劳动的物质条件的所有者的人做奴隶。他只有得到他们的允许才能劳动,因而只有得到他们的允许才能生存。”“随着劳动的社会性的发展,以及由此而来的劳动之成为财富和文化的源泉,劳动者方面的贫穷和愚昧、非劳动者方面的财富和文化也发展起来。这是直到目前的全部历史的规律。……在现今的资本主义社会中怎样最终创造了物质的和其他的条件,使工人能够并且不得不铲除这个历史祸害。”

  二、“分配”议题

  关于现代社会中工人工资为何一向微薄的原因,《哥达纲领》采纳了拉萨尔“铁的工资规律”进行解释。由于这一所谓规律以马尔萨斯庸俗人口论为依据,从而“浓密地遮蔽住”了历史性、阶级性影响因素,将工人工资微薄的原因归入一种如自然规律般严格且永恒的范畴,将关注点从阶级剥削转向一种因果循环论。在有关未来社会的分配问题上,《哥达纲领》提出了诸如“不折不扣的劳动所得”、“公平的分配”等貌似激进而响亮的口号,不过,由于缺乏历史性、阶级性分析维度,这些口号最终难逃沦为抽象教条和空洞虚幻概念的命运。

  (一)对“铁的工资规律”的批判

  在《资本论》中,马克思通过区分劳动力和劳动深刻揭露了资本家剥削工人劳动者的秘密:作为商品的劳动力具有独特的使用价值——劳动本身,其不仅是价值的源泉,而且是(远远)大于劳动力自身价值的源泉。“劳动力维持一天只费半个工作日,而劳动力却能发挥作用或劳动一整天,因此,劳动力使用一天所创造的价值比劳动力自身一天的价值大一倍。这种情况对买者是一种特别的幸运,……我们的资本家早就预见到了这种情况,这正是他发笑的原因。”这就决定了,属于资本主义社会初次分配领域的工人的工资收入在看似平等交换的表面下事实上潜藏着巨大的不公平。“劳动力的卖者,和任何别的商品的卖者一样,实现劳动力的交换价值而让渡劳动力的使用价值。他不交出后者,就不能取得前者。劳动力的使用价值即劳动本身不归它的卖者所有,正如已经卖出的油的使用价值不归油商所有一样。货币占有者支付了劳动力的日价值,因此,劳动力一天的使用即一天的劳动就归他所有。”资本主义社会中工人劳动者所得到的工资收入并非如其表面上呈现的那种东西,即并“不是劳动的价值或价格”,正如《资本论》深刻揭示的那样,“工资,是劳动力价值的隐蔽表现形式”,换言之,资本家给予工人劳动者的仅仅是其劳动力的价值,却获得了劳动创造的远远超过劳动力自身价值的一切价值。此即为资本剥削的秘密。

  由此而言,为了最大化攫取经济利润,一方面,资本家必将在挑战劳动者生理和心理极限的前提下千方百计地谋求增加工人劳动者的无偿劳动,以期获得尽可能多的剩余价值,“整个资本主义生产体系的中心问题,就是用延长工作日,或者提高生产率,增强劳动力的紧张程度等等办法,来增加这个无偿劳动”;另一方面,资本家必将竭尽所能地降低可变资本部分的成本支出,即将给予工人劳动者工资薪酬部分尽量降低至劳动力价值的最低限度或最小限度(劳动力的承担者即人每天得不到就不能更新他的生命过程的那个商品量的价值,也就是维持身体所必不可少的生活资料的价值),甚或偶尔低于劳动力价值的最低限度或最小限度(但不能长期如此,否则劳动力就只能在“萎缩”的状态下维持和发挥,从而影响资本家攫取经济利润),于是,这样一来,从长时段而言,资本家给付工人劳动者的工资薪酬便客观地形成了围绕劳动力价值最低限度或最小限度上下波动的曲线图。在资本主义社会贫富两极分化不断拉大的背景下(一极是资产阶级财富与文化的积累丰富,一极是无产阶级贫困潦倒和愚昧落后的一如既往及难以改观),这一曲线揭示了现代社会中无产阶级工资收入微薄的真正根源。

  不同于马克思对资本主义社会中工人工资收入微薄原因的揭示,由于受到马尔萨斯“‘人口增长超过生活资料增长’是一条‘永恒的自然规律’,所以,广大劳动者长久以来一直遭受失业、贫困等苦难的折磨,唯有通过战争、瘟疫、贫困和罪恶等来抑制人口增长,才能与生活资料的数量相适应”庸俗人口论的影响,拉萨尔于1863年在《就莱比锡全德工人代表大会的召开给中央委员会的公开答复》中首次抛出了他针对无产阶级工资微薄原因进行解释的一个经济学观点———“铁的工资规律”。这一规律认为:劳动者的平均工资始终停留在一国人民为维持生存和繁殖后代按照习惯所要求的必要的生活水平上。这是这样一个中心点:实际日工资总是在它周围摆动,既不能长久地高于它,也不能长久地低于它。实际的日工资不能长期地高于这个平均数,因为,否则由于工人的状况有所改善,工人结婚和繁殖后代就会增加,工人人口就会增加,从而人手的供应就会增加,结果又会把工资压低到原来的或者低于原来的水平。工资也不可能长期地大大低于这个必要的生活水平。因为,那时就会发生人口外流、独身生活、节制生育,以致最后由于贫困而造成工人人数减少等现象,这样,就会使工人人手的供应短缺,从而使工资重新回到它原来的水平。

  在马克思看来,这一所谓“铁的工资规律”无疑是相当庸俗且极端错误的:乍一看,这一规律似乎同马克思阐述的某些方面具有相似性或一致性(如劳动者工资始终是围绕着一个无产阶级为维持生存和繁衍后代而形成的“必要的生活水平”的中心点长期上下波动),然而,事实却是,这两者之间并无共同之处。马克思着眼于从资本主义私有制之下的雇佣劳动制度及资本家对工人劳动者的剥削压榨角度进行分析,而拉萨尔则着眼于从工人阶级生活好坏及由此影响的生育率角度进行分析。无论主观意愿究竟如何,拉萨尔的理论分析势必导向这样一种客观结果,即工人工资收入高低与否根本决定于其自身生活水准及由此影响的生育率,所以,工人贫困而卑微的生活根本决定于一种类似自然规律的因果循环论,却与资本主义私有制、资本主义雇佣劳动制度,以及资本家对劳动者贪婪、严苛、残暴的剥削压迫毫无关系,从而最终使无产阶级收入的真正改善和持续提升归于无解。对此,马克思犀利地嘲讽道:“如果这个理论是正确的,那么,我即使把雇佣劳动废除一百次,也还废除不了这个规律,因为在这种情况下,这个规律不仅支配着雇佣劳动制度,而且支配着一切社会制度。经济学家们50多年以来正是以此为根据证明,社会主义不能消除自然本身造成的贫困,而只能使它普遍化,使它同时分布在社会的整个表面上!”当然,令马克思感到“真正气愤”的是,自拉萨尔死后,拉萨尔派不仅仍然顽固地奉持这一所谓规律,而且更企图以这一庸俗错误的观点抗衡马克思政治经济学对工人工资收入微薄原因的揭示,并试图渗透和影响“我们党”,将之转化为“我们党”的观点。所以,当马克思看到《哥达纲领》中赫然写着“铁的工资规律”时,异常愤慨地批评道:当以《资本论》为代表的科学的政治经济学见解“在我们党内越来越给自己开辟出道路的时候,竟有人倒退到拉萨尔的教条那里去,虽然它们应当知道,拉萨尔并不懂得什么是工资,而是跟着资产阶级经济学家把事物的外表当作事物的本质。……我们党的代表们竟如此粗暴地践踏这个在党员群众中广泛传播的见解,仅仅这一事实岂不就证明了他们在草拟妥协纲领时是多么令人不能容忍地轻率,多么无耻!”“这正像奴隶们终于发现了自己受奴役的秘密而举行起义时,其中有一个为陈旧观念所束缚的奴隶竟在起义的纲领上写道:奴隶制度必须废除,因为在奴隶制度下,奴隶的给养最多不能超过某个非常低的标准!”

  事实上,在马克思看来,力求提高无产阶级的工资收入水平、改善工人劳动者个人及其家庭的生活条件,唯有依靠阶级斗争这一主要手段及路径,从根本上将资本主义私有制、资本主义雇佣劳动制度,以及资本主义政治上层建筑推翻、重建,而绝非依靠抽象空洞的什么“废除工资制度连同铁的工资规律”这类教条且无用的口号,因为,“当劳动力不是商品,或者说,在劳动不表现为雇佣劳动的地方,当然就没有所谓的‘工资制度’和‘铁的工资规律’”,即“如果我废除了雇佣劳动,我当然也就废除了它的规律,不管这些规律是‘铁的’还是海绵的”。

  (二)对未来社会分配设想的批判

  1.“不折不扣的劳动所得”

  在未来社会分配问题的设想上,《哥达纲领》提出,“劳动所得应当不折不扣和按照平等的权利属于社会一切成员”。对此,马克思首先针对“劳动所得”概念进行了批判。马克思指出,倘若在未来的共产主义社会中,即“在一个集体的、以生产资料公有为基础的社会中,生产者不交换自己的产品;用在产品上的劳动,在这里也不表现为这些产品的价值,不表现为这些产品所具有的某种物的属性,因为这时,同资本主义社会相反,个人的劳动不再经过迂回曲折的道路,而是直接作为总劳动的组成部分存在着。”据此,“劳动所得”这一概念无疑便失去了任何继续存在的价值和意义。退一步说,即令是在当下资本主义社会,“劳动所得”亦是一个内涵极为模糊的概念,这是由于“劳动所得”的具体所指存在问题:其到底是指劳动的产品呢,还是指产品的价值?假如是指的后者,即产品的价值,那么,其到底指的是产品的总价值呢,还是仅仅指的是劳动新加在消耗掉的生产资料的价值上的那部分价值呢?总之,看起来,“劳动所得”实为拉萨尔为代替明确经济学概念而提出的一个内涵模糊的概念。唯一正确的做法也许只能是,将“劳动所得”理解为“劳动的产品”,进而将“集体的劳动所得”理解为“社会总产品”。

  在未来社会中,“社会总产品”的分配究竟是如拉萨尔所说的那样“不折不扣”地进行的呢,还是“有折有扣”地进行的呢?在马克思那里,答案无疑是后者,即必须首先施行“有折有扣”的分配,才谈得上在集体中的各个生产者之间进行消费资料的分配。马克思将“社会总产品”首先需要进行的“有折有扣”的分配区分为两大项类:一是在经济上必要的,二是用来作为消费资料的。经济上必要的项类又可细分为三个部分:第一,用来补偿消耗掉的生产资料的部分;第二,用来扩大生产的追加部分;第三,用来应付不幸事故、自然灾害等的后备基金或保险基金。用来作为消费资料的项类同样细分为三个部分:第一,同生产没有直接关系的一般管理费用(同现代社会比起来,这一部分一开始就会极为显著地缩减,并随着新社会的发展而日益减少);第二,用来满足共同需要的部分,如学校、保健设施等(同现代社会比起来,这一部分一开始就会显著地增加,并随着新社会的发展而日益增长);第三,为丧失劳动能力的人等等设立的基金(就是现代社会所谓的官办济贫事业的部分)。

  从表面上看,《哥达纲领》提出的“社会总产品”应当首先按照“不折不扣”基本原则进行分配的主张似乎非常符合普通劳动者的利益,似乎对普通劳动者而言非常公平、非常正义,不过,事实上,这一“不折不扣”进行分配的主张却因其罔顾客观实际而尽显抽象性、空洞性、武断性,并在伦理基点上携带着显而易见的资本主义旧社会、旧时代“原子化个体”的道德痕迹。首先,“不折不扣”的分配原则缺乏经济生产和社会发展的持续性考量,换言之,倘若将“社会总产品”一次性全部分配掉,那么,整个社会就将“不仅不能扩大再生产,甚至连简单再生产也不可能”了;其次,“不折不扣”的分配原则缺乏对社会一切成员的区分性,换言之,倘若不对社会一切成员做出劳动者、非劳动者的区分,不对劳动者做出生产性劳动者和非生产性劳动者的区分,不对劳动者做出能力才干、实际贡献等方面的区分,只是一味强调“不折不扣”分配,那么,其或迟或早势必造成分配结果的相对不公平;再次,“不折不扣”的分配原则缺乏集体主义、社群主义精神,其在“响亮”口号外表掩饰下仍或隐或显地显露出现代社会“原子化个体”奉持的(极端)个人主义、利己主义道德特征及伦理诉求。

  质言之,相较于拉萨尔派奉持的貌似公平和正义的“社会总产品”应首先按照“不折不扣”原则进行分配的主张,马克思提出的“有折有扣”分配建议才是相对而言更加公平和正义的。对此,马克思在《哥达纲领批判》中有一个简单扼要却清晰透彻的阐明:“社会总产品”必须首先进行“有折有扣”的分配之后,才谈得上在集体中的各个生产者之间进行分配消费资料,这实际上对每一名集体中的生产者来说是非常公平的,因为,“从一个处于私人地位的生产者身上扣除的一切,又会直接或间接地用来为处于社会成员地位的这个生产者谋利益”。

  2.“公平的分配”与“平等的权利”

  针对长久以来一直存在着的将分配视为一种不依赖于生产方式的自在自为之物,从而倾向于将社会主义描述为一个主要围绕分配而兜圈子的社会或制度的所谓“庸俗的社会主义”,马克思明确指出,这是“根本错误的”!这是因为,消费资料的任何一种分配,都不过是生产条件本身分配的结果;而生产条件的分配,则表现生产方式本身的性质。例如,资本主义生产方式的基础是:生产的物质条件以资本和地产的形式掌握在非劳动者手中,而人民大众所有的只是生产的人身条件,即劳动力。既然生产的要素是这样分配的,那么自然就产生现在这样的消费资料的分配。如果生产的物质条件是劳动者自己的集体财产,那么同样要产生一种和现在不同的消费资料的分配。于是,由此一来,不同生产方式所决定的不同消费资料的分配方式亦将呈现出相互之间迥然有别的关于“公平”与否的判断依据及衡量标准。这意味着,所谓的“公平的分配”从来都是牢牢立足于历史性、阶级性之上的,从来都是相对(而非绝对)和具体(而非抽象)的。例如,建基于在资本主义生产过程中剥削劳动者剩余价值以实现积累之上的“按资分配”(或如《共产党宣言》中所述,“劳者不获,获者不劳”)在现代社会中无疑就是一种“公平的分配”方式。对此,马克思反问道,“难道资产者不是断言今天的分配是‘公平的’吗?难道它事实上不是在现今的生产方式基础上唯一‘公平的’分配吗?难道经济关系是由法的概念来调节,而不是相反,从经济关系中产生出法的关系吗?”

  为了更好阐明“公平的分配”在历时性维度的相对性和具体性,马克思在《哥达纲领批判》中展望了超越资本主义的共产主义社会第一阶段及共产主义社会高级阶段的“公平的分配”方式。共产主义社会第一阶段,由于刚刚经过长久阵痛而从资本主义社会产生出来,其在各个方面,在经济、道德和精神方面必然带着它脱胎出来的那个旧社会的痕迹。具体到消费资料分配领域,这一时期主要采取“按劳分配”方式,而这一方式在那一特定历史阶段无疑被认为一种“公平的分配”方式。不过,马克思仍深刻揭示了这一“公平的分配”方式的历史局限性或公平的相对性:尽管从表面上看,“按劳分配”方式符合“平等的权利”原则,即这一时期的“按劳分配”方式虽仍依据以往商品等价物交换中通行的同一原则(即一种形式的一定量的劳动同另一种形式的同量劳动相交换),不过,总的来说,所谓的“平等的权利”原则仍牢牢束缚于资产阶级权利藩篱之中,即“这个平等的权利总还是被限制在一个资产阶级的框框里”。因此,符合“平等的权利”原则的“按劳分配”方式,一方面,由于其始终只是以同一尺度——劳动——来计量,却无视劳动者个体之间常常在体力、智力、天赋、能力,以及家庭和社会(如已婚与否、有无孩子、后代多寡等)方面所存在的众多客观差异,从而或迟或早势必导致产生社会不平等,乃至严重的两极分化;另一方面,由于其仅仅只是从一个既定而单一的角度或方面(如“劳动”这一角度或方面)去看待人们,从而令人们在现实世界中长期贴着某一类标签生活与工作,逐渐失去了完整的人其他角度或方面的多样性、丰富性、生动性,“例如在现在所讲的这个场合,把他们只当作劳动者,再不把他们看作别的什么,把其他一切都撇开了”。据上而言,这样一种局限于资产阶级“平等的权利”藩篱中的“按劳分配”方式,如同资本主义社会中的其他一切权利一样实为“一种不平等的权利”,所以,“要避免所有这些弊病,权利就不应当是平等的,而应当是不平等的”。共产主义社会第一阶段“公平的分配”方式——“按劳分配”所导致产生的种种不良后果,唯有等到进入共产主义高级阶段施行超越了资产阶级“平等的权利”藩篱的“各尽所能、按需分配”原则后才有望得以克服。这是一种从绝对意义上而言更为公正、更加平等的分配方式。“在共产主义社会高级阶段,在迫使个人奴隶般地服从分工的情形已经消失,从而脑力劳动和体力劳动的对立也随之消失之后;在劳动已经不仅仅是谋生的手段,而且本身成了生活的第一需要之后;在随着个人的全面发展,他们的生产力也增长起来,而集体财富的一切源泉都充分涌流之后……只有在那个时候,才能完全超出资产阶级权利的狭隘眼界,社会才能在自己的旗帜上写上:各尽所能,按需分配!”

  在《哥达纲领批判》中还有如所谓“有益的劳动”“社会”“自由国家”等辞藻同“公平的分配”“平等的权利”一样,均是脱离了社会条件、历史内涵和阶级属性的抽象而教条的空洞虚幻概念。在马克思看来,尽管此类概念曾经在历史上具有一定的进步性、或多或少发挥过积极作用,不过,其远非一种如自然规律般的永恒价值理念,换言之,此类概念诞生于特定历史阶段,因而,具有毋庸置疑的历史局限性,在超越了那一特定历史阶段的时期仍然盲目崇信此类概念不仅已显得不合时宜,而且更可能彻底走向反动:我较为详细地一方面谈到“不折不扣的劳动所得”,另一方面谈到“平等的权利”和“公平的分配”,是为了指出这些人犯了多么大的罪,他们一方面企图把那些在某个时期曾经有一些意义,而现在已变成陈词滥调的见解作为教条重新强加于我们党,另一方面又用民主主义者和法国社会主义者所惯用的、凭空想象的关于权利等等的废话,来歪曲那些花费了很大力量才灌输给党而现在已在党内扎了根的现实主义观点。

  三、“自由国家”议题

  由于深受黑格尔唯心主义国家观的影响,拉萨尔始终坚持将国家视为一种不依赖于甚至超脱于经济基础且具有自己“精神的、道德的、自由的基础”的永恒独立存在。正是在这一观点指导下,《哥达纲领》一方面将资产阶级民主共和国视为“自由国家”致力于追寻的目标并将民主共和国及与之相关的一系列政治理念和政治要求(如普选权、直接立法等)当做永恒存在,另一方面则提出依靠“国家帮助”而非无产阶级社会革命以建立生产合作社、总劳动的社会主义组织乃至新社会。

  (一)重申“经济基础决定上层建筑”原理

  在《哥达纲领批判》中,马克思通过厘清被拉萨尔派荒谬地滥用的“现代社会”“现代国家”概念,再度着重阐明了“经济基础决定政治上层建筑”这一唯物史观基本原理:国家绝不是超历史、超阶级的,其具体形态根本决定于一定历史时期的既有经济基础或生产方式。马克思指出:“现代社会”就是存在于一切文明国度中的资本主义社会,只不过,处于不同民族国家或地理空间中的“现代社会”的资本主义发展程度会存在差异,其“或多或少地摆脱了中世纪的杂质,或多或少地由于每个国度的特殊的历史发展而改变了形态,或多或少地有了发展”。“现代国家”随国境而异、形式纷繁,“它在普鲁士德意志帝国同在瑞士不一样,在英国同在美国不一样”,但它们之间却都拥有一个核心共同之处,即均为建立在现代资产阶级社会基础之上的“现代国家制度”。然而,拉萨尔派却对唯物史观的这一基本原理不以为然,始终抱残守缺地奉持黑格尔的唯心主义国家观,坚持将国家视为一种不依赖于甚至分离于经济基础的独立存在物。对此,马克思怒斥道,“德国工人党——至少是当它接受了这个纲领的时候——表明:它对社会主义思想领会得多么肤浅,它不把现存社会(对任何未来社会也是一样)当作现存国家的(对未来社会来说是未来国家的)基础,反而把国家当作一种具有自己的‘精神的、道德的、自由的基础’的独立存在物。”

  在马克思看来,拉萨尔派坚持将“国家”当作一种具有自己的“精神的、道德的、自由的基础”的独立存在物的这一黑格尔式的理论风格主要表现在两个方面。第一个方面,拉萨尔派眼中的(资产阶级)民主共和国,以及与民主共和国具有关联的一系列政治理念及政治要求,如普选权、直接立法等,均如自然规律般拥有毋庸置疑的“永恒性”,其不仅不是建基于资本主义经济基础之上的具有显著历史局限性的上层建筑,反而是超越资本主义经济基础独立的、永恒的存在物。马克思揭露到:“纲领的政治要求除了人所共知的民主主义的陈词滥调,如普选权、直接立法、人民权利、国民军等等,没有任何其他内容。这纯粹是资产阶级的人民党、和平和自由同盟的回声。所有这些要求,只要不是靠幻想夸大了的,都已经实现了。”“庸俗民主派把民主共和国看作千年王国,他们完全没有想到,正是在资产阶级社会的这个最后的国家形式里阶级斗争要进行最后的决战”。第二个方面,拉萨尔派将“国家”理解为政府机器,或者理解为一个由于分工而同社会分离的独特机体。在这样的观念下,经济基础甚至可以人为地、主观地随意设置:“这可以从下面的话得到证明:‘德国工人党提出下列要求作为国家的经济的基础:……交纳单一的累进所得税……’赋税是政府机器的经济的基础,而不是其他任何东西的经济的基础。在存在于瑞士的‘未来国家’里,这种要求差不多已经实现了。”

  (二)“自由国家”的实质

  “自由国家”,这到底是个什么东西?

  依据拉萨尔一贯的黑格尔式“国家都是自由的”论点及爱森纳赫派的“自由的人民国家”观,特别是由于洞察到李卜克内西和倍倍尔急于推动爱森纳赫派与拉萨尔派进行合并的欲图,马克思断言,《哥达纲领》致力于追求的“未来国家”“自由国家”从本质上来看无非就是“现代国家”,即资产阶级民主共和国。马克思嘲讽道:《哥达纲领》致力于追求的所谓“未来国家”“自由国家”,以及与之相关的一系列政治要求,如普选权、直接立法等,“只要不是靠幻想夸大了的,都已经实现了”,“不过实现了这些要求的国家不是在德意志帝国境内,而是在瑞士、美国等等”,“这类‘未来国家’就是现代国家,虽然它是存在于德意志帝国的‘范围’以外”。进而,考虑到当时德国在生产力、生产关系及相应的政治制度等方面相较于西欧发达资本主义国家的滞后性,尤其是考虑到拉萨尔事实上早已经背叛了党、背叛了工人阶级,奴颜婢膝地积极与德意志帝国专制统治者俾斯麦密谋,期望“改造现在的普鲁士国家”,某种意义上,《哥达纲领》致力于实现的所谓“自由国家”其实甚至在进步性上都达不到资产阶级民主共和国的水准,其充其量只能算是一种“普鲁士君主专制”国家。对此,恩格斯评论道:“自由的人民国家变成了自由国家。从字面上看,自由国家就是可以自由对待本国公民的国家,即具有专制政府的国家。……既然国家只是在斗争中、在革命中用来对敌人实行暴力镇压的一种暂时的设施,那么,说自由的人民国家,就纯粹是无稽之谈了:当无产阶级还需要国家的时候,它需要国家不是为了自由,而是为了镇压自己的敌人,一到有可能谈自由的时候,国家本身就不再存在了。”事实上,如同马克思指出的那样,使国家变成“自由的”,这绝不是已经摆脱了狭隘的臣民见识的工人劳动者的最终目的。因为,作为统治阶级镇压人民的暴力机器,国家一向都是自由的,这一点无论是德意志帝国抑或是俄国都是一样的。

  由于深受黑格尔唯心主义国家观的影响,拉萨尔眼中的国家既非阶级矛盾不可调和的产物及表现,亦非阶级统治的暴力机器,其实为一种超脱且凌驾于现实经济基础和阶级状况之上并具有自己的“精神的、道德的、自由的基础”的独立存在物。因此,在他看来,朝向所谓“自由国家”的路径绝不是依靠阶级斗争以彻底推翻资本主义私有制和资产阶级政权,而只能是依靠和平与改良的方式呼吁并期待“国家帮助”(拉萨尔的这一观点实际上也是剽窃了法国基督教社会主义者菲·毕舍的相关见解后得出的)。正是在拉萨尔上述观点的影响下,《哥达纲领》亦提出了“国家帮助”设想:为了替社会问题的解决开辟道路,德国工人党要求在劳动人民的民主监督下,依靠“国家帮助”在工农业领域广泛建立生产合作社并希冀从中产生总劳动的社会主义的组织。针对《哥达纲领》的这一方案,马克思揭露并批驳了其内涵的虚幻性及妥协性:第一,劳动人民的民主监督在资产阶级政权下是难以实现的,因为人民既没有当权,也没有成熟到当权的程度;第二,不依靠无产阶级社会革命却转而依靠统治阶级国家政权的帮助以建立工农业生产合作社、总劳动的社会主义的组织乃至新社会,“这真不愧为拉萨尔的幻想:靠国家贷款能够建设一个新社会,就像能够建设一条新铁路一样!”“如果说工人们想要在社会的范围内,首先是在本国的范围内创造合作生产的条件,这只是表明,他们力争变革现存的生产条件,而这同靠国家帮助建立合作社毫无共同之处!至于现有的合作社,它们只是在工人自己独立创办,既不受政府保护,也不受资产者保护的情况下,才有价值。”最终,理论上的虚幻性和妥协性必然是导致《哥达纲领》在政治上流于荒诞和幼稚:“居然向一个以议会形式粉饰门面、混杂着封建残余、同时已经受到资产阶级影响、按官僚制度组成、以警察来保护的军事专制国家,要求只有在民主共和国里才有意义的东西,并且还向这个国家庄严地保证,他们认为能够‘用合法手段’从它那里争得这类东西!”

  四、结语

  或许是因为马克思在沉寂了一段时间后再度在《哥达纲领批判》中采用了机智犀利的论辩式、批判式(而非独白式)“否定方式”来阐发他的观念抑或方法,又或许是因为《哥达纲领批判》原本仅仅只是一份《批注》及一封信件,篇幅短小且议题分散,看似难以承载深入的理论考察和细致的逻辑论证,从而,使得一部分人要么偏狭地认为这一批判充其量只是马克思同其他工人运动领导人“派性之争”的体现(如恩格斯提到的,有人说“马克思妒忌拉萨尔,而德国报刊,甚至芝加哥《先驱报》也都随声附和”),要么肤浅地将这一批判指认为一种“直白”甚或“粗陋”的“经验性陈述”。上述看法之所以不足信乃在于:第一,忽视了马克思在《哥达纲领批判》中的众多阐述其实均是以往观点及方法的重申或深化;第二,忽视了《哥达纲领批判》诞生的时间节点(即马克思已经系统地研究了政治经济学且马克思的其他思想理论亦日趋完备),从而影响到对这一批判实际上是马克思晚年某些成熟思想集中体现的认知与理解;第三,特别是忽视了这一批判在看似零散化、碎片化的论述风格下,各主要议题实质具有高度内在统一性,换言之,马克思针对《哥达纲领》中劳动、分配、“自由国家”等主要问题所展开的深刻揭露及严厉批驳,看似分散而简略,实则均(在遵循和依据马克思主义基本原理之上)一致性地指向《哥达纲领》缺乏历史性、阶级性分析维度这一最深层、最根本的严重弊端。这一弊端之所以是严重的就在于,其使纲领呈现出一种“矛盾性”或“分裂性”,即从表面看,纲领貌似激进而响亮,符合普通劳动者的一切利益、符合无产阶级政党的宗旨诉求,然而,其实质却是抽象虚幻、妥协退步,甚至极端反动的。正因如此,马克思在谈及为何要写作一篇针对《哥达纲领》的批判文献的原因时曾明确指出:“我的义务也不容许我哪怕用外交式的沉默来承认一个我认为极其糟糕的、会使党精神堕落的纲领”。当然,与此同时马克思亦深知,既然为了与拉萨尔派合并,爱森纳赫派已经搞出了一个充满拉萨尔主义观点的《哥达纲领》,那么,要想彻底推翻或较大革新这一纲领将极有可能归于徒劳,所以,他才半是愤慨、半是无奈地说道:“我已经说了,我已经拯救了自己的灵魂!”

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