祭祀、立嗣权与乡土社会的伦理危机——重释祥林嫂之死

　　原编者按

　　近几年来，中国思想界借“复兴中华传统文化”之名刮起了一阵“复古”之风。一批“新儒家”学者在其中起到了推波助澜的作用。他们的一个核心主张是全面恢复明清时代形成的乡村共同体，以新乡贤为核心力量，以乡约族规为制度保障，重构想象中那和谐美满的乡村人际关系。对鲁迅小说《祝福》中祥林嫂悲剧命运的重新阐释可谓该主张的一个典型表征。在这些新儒家学者看来，祥林嫂的悲剧并非是由封建礼教太过强大造成的，相反，正是因为乡村共同体中的礼教制度发展得不够完善，才导致了祥林嫂凄惨的结局。如果这一制度能够按照其理想形态发展下去，祥林嫂就不会被逼入绝境，而是成为这个共同体的受益人，在乡规族约和邻里之爱的庇护下颐养天年。这些学者犯了一个严重的错误：他们只看到了乡村共同体在理论上所蕴含的伦理的平等互助关系，却完全无视它在现实层面上所展现的政治经济的剥削关系。说到底，这不过是以主打“文化牌”为幌子大搞去政治化的又一次实践罢了。保马今天推送的北京大学中文系博士生黄锐杰的这篇文章，正是要破除这样一种对乡村共同体神话的迷信。值得注意的是，这篇文章并非用观念来反对观念，而是采取了一种政治经济的视角，从历史事实的角度来分析乡村伦理为什么会发生危机，传统的儒家礼教为什么不能拯救祥林嫂。我们认为，这种回到历史，回到马克思主义政治经济学的立场也正是在“经典阐释”这个战场上树立文化领导权时应该采取的立场，尤其是对于鲁迅小说这种在当代文化语境中备受争议的文本，更应该以一种严肃的唯物主义态度去理解它，切莫让它成为被形形色色的意识形态勒索的对象。如今，鲁迅的形象被各种民国范儿公知盗用，鲁迅的小说被各种企图沉渣泛起的社会力量歪曲，不正提醒了这种文化领导权之确立的紧迫性吗?

　　本文刊发于《中国现代文学研究丛刊》2016年第8期。感谢作者授权!

　　摘要

　　妇女解放是近代中国家庭变革的重要一环，这一问题的浮现与彼时中国乡土社会面临的伦理危机密切相关。通过考察《祝福》中的祭祀与《故乡》中的祭祀关联，借助“立嗣权”概念，此文意图呈现《祝福》中这场危机的复杂面貌。在祥林嫂由“人”变成“鬼”的过程中，古代寡妇用于保障自身权益的立嗣权不再发挥作用。面对乡土社会的人口危机，礼教并未形成有效的应对机制。在痛苦的转变过程中，鲁迅似乎只能揭开乡土社会的黑暗面，而不能提供出路。不过，正是这种贴近中国社会底层的“现实感”在召唤着大变革的到来。

　　近代中国家庭变革中一项重要内容是妇女解放，这是一般人耳熟能详的说法。然而仔细推究，这里面其实有两个关节点没有得到彻底澄清：一是为什么长期以来，妇女一直不得解放?除了由“封建”思想上找原因之外，这里面存不存在一种可能的“社会科学”解释?二是为什么这一问题直到中国近代才得以凸显?旧制度究竟出了什么问题以至于不再能以“制度”的方式处理这一问题?

　　第一个问题与传统中国的特质密切相关。就秦汉以来构成宗族基本单位的家庭而言，父权与夫权构成了其基本结构特征。西汉以来逐渐形成的“三纲”说中的“父为子纲”、“夫为妻纲”俨然成了宗法社会中家庭生活的基本准则。需要指出的是，“父为子纲”、“夫为妻纲”并非一种存在于家庭中的绝对支配关系，而是一种差等意义上的秩序安排，父权与夫权在维持古代的宗法社会时具有一定程度的合理性，或者说，这一家庭模式与中国古代的社会生产力发展水平是相适应的。以婚姻中的离婚制度为例，许多人诟病古代中国离婚权由丈夫一方操控(古代有所谓“七出”，即允许丈夫以无子、淫佚、不事舅姑、多言、盗窃、妒忌、恶疾等七个理由休妻)，妻子没有离婚自由。事实上，古代的离婚制度在“七出”之外还有“三不去”(“有所娶无所归”、“有更三年丧”、“前贫贱后富贵”)，这些规定基本上禁止了丈夫与妻子离婚。这确实与今日的离婚自由迥异，然而在没有现代社会保障体系的古代，这些规定恰恰保护了在社会生产中处于弱势地位的妇女——一旦允许丈夫随意离婚，她们将难以维持生计。[1]

　　然而，与一定时期相适应的合理性不等于长期存在的合理性。近代以来基层宗法社会的一系列危机最终将妇女问题再次推向了台面。中国的妇女解放思潮肇端于清末，其借助的基本观念是“平等”。这与中国古代家庭中的“差等”观念可谓针锋相对。在康有为、谭嗣同、皮锡瑞父子力倡男女平等之后，女学堂、女报、女子团体便日益增多起来，进一步，“平等”的诉求开始向“平权”转移。女权的提倡由是开始与“家庭革命”联系在一起。[2]这场声势浩大的女权运动看上去似乎只是一场发端于思想界的激进运动。然而，如果将目光投向近代以来的中国乡土社会，我们便会发现，早在思想革命之前，乡土社会就已经在酝酿着一场变革的风暴。许多时候，知识分子们只是率先把捉到了这一变革的趋向。其中，自称“听将令”的鲁迅便是先觉者中最出色的一位。

　　鲁迅对妇女解放问题的思考离不开他对1920年代中国乡土社会的观察，其中最发人深省的是小说《祝福》。鲁迅的《祝福》发表于1924年2月，1926年被编入小说集《彷徨》。由《呐喊》到《彷徨》，预示着鲁迅启蒙姿态的变化。这一变化在1922年12月的《<呐喊>自序》中已经初露端倪。如今以竹内好为代表的研究者往往由《<呐喊>自序》出发讨论鲁迅1912年到1918年间的转向，但正如丸尾常喜指出的，《<呐喊>自序》是一种回溯性的建构，写《<呐喊>自序》的时候鲁迅已经进入了他称之为“彷徨”期的时期。在丸尾常喜看来，“呐喊”早期，鲁迅的启蒙态度要积极得多，鲁迅启蒙姿态的真正转变，并非发生在1912年到1918年间，而发生在1921年9月起《新青年》阵营分裂之后。[3]这一转变意味着什么?丸尾常喜并未就此进行深入讨论。在这点上，由“呐喊”期的《故乡》到“彷徨”期的《祝福》的转变透露了一些隐秘的线索：鲁迅启蒙姿态的转变或许与彼时中国乡土社会新旧转型期间的复杂面相有关。[4]

　　一、“老爷”背后

　　《故乡》可以说是《祝福》的“前史”。《故乡》中，“我”冒着严寒回到“别了二十余年的故乡”处理老屋变卖事宜——换言之，这时候“我”在乡土社会中还有“家”。《祝福》中“我”回到鲁镇，“已没有家”，只好暂时住在本家的鲁四老爷宅子里。对乡土社会的审视由两个离乡者完成，但这是两种截然不同的目光。

　　在《故乡》中，视点基本上为叙事者牢牢掌控。小说中的“我”为生计在外“辛苦展转”，但心中始终有一幅“二十年来时时记得的故乡”图景。虽然回到故乡后因物是人非而心生悲凉，但一经提起闰土，眼前马上会浮现出儿时“神异的图画”。即使在见到闰土后深感“隔了一层可悲的厚障壁”，走时仍不忘在侄子宏儿与闰土儿子水生上寄托希望。可以说，这是一个遇到挫折但没有放弃希望的叙事者，在他对乡土社会问题的揭示中始终存在着“改良”意图。[5]

　　而对《祝福》中的叙事者而言，故乡早已是异乡。在设定中，这一叙事者被设定为“新党”中的一员。但这一“新党”早已放弃了对乡土社会的任何承担，或者说他根本没做好重建乡土社会的准备。他与鲁四老爷谈话“总不投机”，面对祥林嫂的提问，他只能用“说不清”敷衍。这个叙事者与故乡是隔膜的，他基本没有自己的语言，他的讲述近乎白描，其间又充斥着各种“不安”，一直处在一种不断被打断的不稳定状态中。只有在化身为迫害祥林嫂的同谋者时，这一叙事者的叙述才稳定起来。叙事者的不安，起于祥林嫂的提问。为祥林嫂之死他“似乎有些负疚”，但是很快，他就觉得祥林嫂之死“还都不错”，心里“舒畅起来”。这时候，叙事者插入了一段讲述祥林嫂故事的长篇倒叙。这段倒叙节奏上非常稳定，叙事者化身为了一个全知全能的叙事者。他游刃有余地控制着讲述中的视点变化，出入于各种人物的内心世界。需要指出的是，即使在这段倒叙中，也不存在《故乡》意义上的“主体”，毋宁说是不安的“主体”通过叙事创造出了现实主义秩序，以此缓解自身的焦虑。因此，我们看到，结尾处，在鲁镇一片祥和的祝福氛围中，“我”似乎与一向合不来的鲁镇达成了和解，与迫害祥林嫂的鲁镇诸众融为了一体。[6]

　　《故乡》与《祝福》的这种差异，与前述鲁迅由“呐喊”期到“彷徨”期的转向有关。对照两部小说，我们首先可以追问的是，两个回乡者各自面对着什么样的乡土问题?是否《故乡》中“我”设想的“改良”之不可行导致了《祝福》中新党的无能与退缩?

　　与《祝福》中叙事者的新党设定相比，《故乡》中“我”的身份设定要模糊许多。“我”自述自己少时是一个“少爷”，“家境也好”。这显然是一个大宗族，因为宗族内的祭祀“三十多年才能轮到一回”。随着父亲的去世，这一大宗族似乎也与鲁迅家一样“从小康人家而坠入困顿”。离乡二十余年“我”经历了什么，小说未明言。杨二嫂认定“我”“放了道台”，“阔了”，但联系“我”变卖老屋的凄凉情形以及结尾处“辛苦展转”的自述，似乎“我”多年在外过得并不如意。这是小说提供的明线，然而这些尚不足以说明“我”的真正身份。关键的地方在于，“我”是否和《祝福》中的新党一样受了新思想熏陶?这点在我与闰土的交往中才呈现了出来。

　　《故乡》中最令人唏嘘的场景是“我”与成年闰土三十年后再见的情形。我回乡三四天后，闰土来了。“我”迎接他，不知道该说什么，只称他“闰土哥”。

　　他站住了，脸上现出欢喜和凄凉的神情;动着嘴唇，却没有作声。他的态度终于恭敬起来了，分明的叫道：

　　“老爷!……”

　　我似乎打了一个寒喋;我就知道，我们之间已经隔了一层可悲的厚障壁了。我也说不出话。

　　“闰土哥”与“老爷”之间的差距便是将“我”与闰土隔开的“厚障壁”。“老爷”的称呼与乡土社会阶层感的形成密不可分。“称呼某人为‘老爷'，不仅表现了对对方的恭顺态度，而且也向周围的人表明自己已经认识到了对方的势力。人们在听到他人称某人为‘老爷'时，也就认识到了此人的势力。”[5]岸本美绪详细考察了明末以来江南地区“老爷”称谓的变化，她指出，明末以来，旧指宰相的“相公”称谓开始贬值，逐渐用于称呼生员、胥吏、书役乃至戏子，主要指的是介于“老爷”与“老百姓”之间的有教养又不乏气节的士人阶层。与此相对，“老爷”则由一开始的血缘性尊卑关系延伸到了整个社会群体。明末以来，“老爷”一般用于对官绅的尊称，既适用于上层官员，也适用于普通官员，而就科举系统而言，一般指举人以上的科举人才。这种意义上的“老爷”不是可以随随便便用于称呼乡间的大户人家子弟的。闰土称“我”为“老爷”，意味着“我”或者如杨二嫂所言“放了道台”，或者曾经中过举人。联系我的“辛苦展转”，举人的可能性要更大一些。

　　然而这一“老爷”却一点没有“老爷”的样子。“我”耿耿于怀者，在于“老爷”的称呼造成的“我”与闰土间的“厚障壁”，这显然是受了新思想影响的结果。闰土称呼“我”“老爷”，不纯因为对权威的恭顺。这里面存在着对回归旧秩序或者说乡村共同体的期待。闰土家中景况“非常难”，“我”与母亲总结原因，在于“多子，饥荒，苛税，兵，匪，官”。这是清末以来中国乡土社会面临的普遍困境。然而，闰土初见我时脸上的“欢喜”是否和“我”一样是因为忆起了童年没有等级的交往呢?这则未必。在闰土处，他之称呼“我”为“老爷”是冀望于“我”可以恢复由童年在“我”家帮忙干活这段时光象征着的乡村伦理，这种乡村伦理并不排斥等级秩序。然而，我通过征用这段回忆期望的却是一种人与人之间没有等级的相处，这是二者间真正的错位。

　　在“我”，面对乡土社会的困境，我能设想的是一种由童年往事映射出来的平等秩序，因此“我”会将希望寄托在下一代身上。然而，连“我”自己亦明白这一设想的虚妄——似乎大家总归会“隔膜起来”。“我”希望通过众人的实践，在没有路的路上走出一条路来，但这不过是“茫远”的愿望。这样一位受新思想熏陶的“老爷”滑向《祝福》中无能的新党，其间存在一定的必然性。

　　其中，将《故乡》与《祝福》连接起来的一幕重要场景是祭祀。可以注意到，当“我”让闰土随意挑选我搬不走的东西的时候，闰土着意挑了“一副香炉和烛台”。小说最后，“我”提到“我”在闰土挑选香炉和烛台的时候曾暗地里笑他“崇拜偶像”。这时候“我”似乎有些动摇，与“我”平等秩序的“茫远”相比，闰土的愿望一下子“切近”起来。“我”对自己选择的怀疑在这里可见一斑。乡土社会究竟需要什么样的启蒙?这恐怕是十数年来始终萦绕在鲁迅脑中的疑问。早在《破恶声论》中，鲁迅已发出“伪士当去，迷信可存”的别样启蒙呼声。这种“可存”的“迷信”究竟指什么?

　　就《故乡》而言，“我”回忆中的童年往事是围绕着宗族的祭祀活动展开的，这种祭祀祭的是祖先。秦汉以前的宗法制度主要涉及宗法、宗庙、服制三块。《新青年》痛批的礼教，便是这种意义上的宗法制度。就宗庙而言，祭祀的对象是天地神衹和祖先，在祭天地神衹的时候，往往用祖先与之相配。其中，由君主到士存在着严格的庙数限制，最底层的庶人是不能参与宗庙祭祀的。秦汉以来，中国的基层社会便形成了独特的宗法社会。这种宗法社会逐渐由政治功能中剥离出来，更多与地方宗族相联系。与这种宗法社会相对应，民间的祠堂开始出现。随着宋代重建宗族的努力，以祠堂为中心的祭祖活动日益盛行，成为维持宗族威望的一项重要活动。[8]

　　“我”家中进行的祭祀活动，预示着乡土共同体内部的稳定。已经有许多学者指出，宗族在近代以来在乡土社会中发挥着越来越重要的作用。乡间大族往往承担着一个乡土社会的基本公共职能(如由祠堂延伸而来的祠田、祭田)。明中叶以来的里甲赋役制度改革导致的一个最大变化在于将农民固定在了田地上。图甲的编制有从田不从人的趋势，这直接导致了“户”的空心化，多名纳税人可以共同支配同一“户名”，这进而间接导致了宗族的崛起。许多人为获得编户齐民的身份而通过联宗、归宗依附于大的宗族势力。同时，国家为了实现对编户齐民的控制，不得不求诸于各种中介势力，这是明清以来士绅坐大的重要原因。[6]闰土父亲在“我”家帮忙，参与祭祀这一宗族的重要典礼，是他被乡土共同体接纳的重要象征。闰土带走香炉和烛台，这种“迷信”背后是否存在着对由祭祀表征的旧有乡土伦理秩序的怀念?然而，这种乡土伦理秩序还存在吗?

　　《祝福》里，祥林嫂死的一个重要原因在于鲁四老爷不许其参加新年(祭“福神”)与冬至(祭祖)的祭祀活动。祥林嫂初次到鲁四老爷家帮忙，是第一次丧夫逃出卫家的时候。因为能干，四婶马上将人留了下来。她参与了这一年的祭礼：“到年底，扫尘，洗地，杀鸡，宰鹅，彻夜的煮福礼，全是一人担当，竟没有添短工。”在祭祀中忙活让祥林嫂获得了一种“满足”，甚至“口角边渐渐的有了笑影，脸上也白胖了”。祥林嫂第二次到鲁四老爷家帮忙，是在被卫家抓回强迫改嫁，再次遭遇丧夫丧子的不幸之后。这次，鲁四老爷不只是“皱了皱眉”，“讨厌她是一个寡妇”，他更进一步告诫四婶，祭祀的时候不能让祥林嫂沾手。祥林嫂面对这一禁令一开始只是“讪讪”和“疑惑”，在经镇上人们“烦厌和唾弃”之后，她似乎才明白这一禁令的真实意味。之后经柳妈“提醒”，她捐了门槛，一方面是要避免死后被阎罗王锯开，更重要是要通过赎罪重新承担起祭祀的工作来。然而，捐门槛并没有让祥林嫂免于被排斥的命运，四婶依旧不许她沾手。这次的打击是致命的，祥林嫂精神彻底崩溃，半年后即沦为乞丐。五年后，祥林嫂过世。

　　祭祀对祥林嫂而言之所以具有这等重要性，是因为“参与祭祀的准备，给她一种实感，表明在这个共同体所规约的幸福的末端，确切无疑地将她也连在了一起。虽说是帮忙，但只要能与祭祀相关，就一定意味着她还是这个由祭祀、受祭祀的关系构成的强固的单位集合体社会的一员。”[10]这与《故乡》中的祭祀是一个道理。与《故乡》仅仅将闰土的不幸笼统归结为“多子，饥荒，苛税，兵，匪，官”这些以外部原因为主的原因不同，《祝福》将目光转向了乡村共同体自身，详细描述了祥林嫂被乡村共同体排斥的过程。这一过程与妇女在近代以来家庭中地位的变迁密切相关。　　

　　二、寡妇与立嗣权

　　祥林嫂是如何一步一步被乡村共同体驱逐出去的?就中国的乡土社会而言，生活在乡村共同体中的每个人都有一个以家庭为核心的伦理身份。这一身份构成了人们在乡村共同体中生活的“人格”基础。祥林嫂曾经是女儿、媳妇、妻子、母亲，这些便是她有过的伦理身份。然而，祥林嫂的悲剧在于，她最终没有抓住任何一重伦理身份，她面对的，是一次又一次残酷的“人间失格”。

　　已经有许多学者指出，祥林嫂其实是卫家的一个童养媳。祥林嫂的丈夫卫祥林“比她小十岁”，死时大概十五六岁，而祥林嫂婆婆仅仅大祥林嫂十岁不到。这在清末民初时期正常婚娶的情况下不大可能(《离婚》中爱姑“十五岁嫁过去做媳妇”)。[11]联系祥林嫂娘家在小说中缺席等细节，唯一合理的解释是祥林嫂是童养媳。其次，清末民初时期绍兴一直存在“养媳妇”的现象。穷人家女儿多养不起，常常送给讨不起媳妇的男方家庭。男方家庭将女孩养在家中，添了一个劳动力，又能照顾“小丈夫”，将来还省了聘礼钱，一举三得。养媳妇比“小丈夫”大十岁的情况非常常见。[12]可以说，从一开始，祥林嫂就已经失去了“女儿”的身份。这意味着当婚姻出现问题时，她不再可能如《离婚》中的爱姑般由娘家出面为其撑腰。将祥林嫂介绍到鲁四老爷家的中人卫老婆子可以不时回卫家山的娘家，但祥林嫂无处可逃，在丧夫之后被婆家强迫改嫁时，她只能惶惶逃至鲁镇。因为半个女儿的童养媳身份，她亦不能忤逆卫家的权威。

　　祥林嫂春天没了第一任丈夫卫祥林，紧接着卫家逼嫁，这意味着紧接着“女儿”的身份，祥林嫂的“妻子”(“媳妇”)这重身份也被剥夺了。祥林嫂在被逼嫁时以死抗争，争取的正是这一“妻子”身份。这时候，“贞节”似乎成了祥林嫂在变成寡妇后能够抓住的最后一根救命稻草。而祥林嫂第二次回到鲁镇，镇上的居民多次嘲笑祥林嫂在被逼嫁时未能抗争到底，其间作祟的同样是这么一种长期以来笼罩着乡土世界的“贞节”观念。

　　宋代理学提倡“饿死事小，失节事大”。朝廷为表彰“守节”会建立牌坊，并给予一定的经济补助。这种意义上的“守节”不单纯出于匡正风气的考虑，许多时候也是一种与基层宗法社会相适应的礼教形态。换个角度，这甚至可以说是法律赋予妇女的权利。“守节”背后涉及的其实是寡妇在家庭中的地位问题。滋贺秀三在中国家族法的研究中指出：“夫死亡后，妻变成了寡妇时，妻就取代夫的地位……若夫死亡而无子，则属于夫的东西无论如何都要移交于妻之手，这一点是通行于任何时代和地区的中国人普遍性的法意识。”由此延伸出来的是寡妇的“立嗣权”：“立嗣是为亡夫立嗣，出于为嗣子考虑的目的，财产权应该立即被明确并委托给妻亲手保持，以便将来作为夫之后继者所立的嗣子继承该财产。”[13]一般情况下，寡妇的嗣子将在夫家亲属与其子同辈的男子中选择(在宋代，若寡妇坚持，亦可跳出这一选择范围)。此外，如果寡妇坚持改嫁，则等同于自动放弃财产的继承权。之所以如此，是因为“家”在中国是一种同居共财的共同体，其中贯彻着父子一体、夫妻一体的基本原则。在父子、夫妻关系中占据主导地位的毋庸讳言是“父权”和“夫权”(只有儿子才有继承权便是这一“父权”和“夫权””的重要体现)，这是人伦差等在家庭中的基本体现，但因“一体”之义，夫死之后其人格(包括相应权利)将继续存在于寡妇身上。换言之，虽然寡妇的财产权具有一种中继性质(必须立嗣)，但是寡妇在家中的地位是得到了法律保障的。改嫁则意味着寡妇脱离“家”这一共同体，故须放弃其在原家中之权利。

　　滋贺秀三的这一研究显然与《祝福》中描写的情形相距甚远。如果寡妇的“守节”和“立嗣权”受到法律保证，为什么卫家能够强迫祥林嫂改嫁?这是一例个例还是清末民初时期的乡土社会普遍存在的情形?祥林嫂被逼改嫁后，来自卫家山的卫老婆子给四婶算了一笔账：

　　她有小叔子，也得娶老婆。不嫁了她，哪有这一注钱来做聘礼?她的婆婆倒是精明强干的女人呵，很有打算，所以就将她嫁到里山去。倘许给本村人，财礼就不多;唯独肯嫁进深山野墺里去的女人少，所以她就到手了八十千。现在第二个儿子的媳妇也娶进了，财礼只花了五十，除去办喜事的费用，还剩十多千。

　　看上去逼嫁似乎是卫家山人不识礼法只懂算计导致的结果，不过细究的话，为什么礼教在卫家山(包括同样不能接纳祥林嫂的鲁镇)不再适用了?清末民初的乡土社会究竟出了什么问题?

　　实际上，即使在寡妇立嗣权最受法律保障的宋代，在父子一体、夫妻一体这两条家庭基本原则中，“父子一体”在妻子丧夫守寡的情况下许多时候还是要优先于“夫妻一体”。换言之，寡妇的立嗣权优先于夫家的兄弟，但却受公婆制约。明清以来，寡妇的这一立嗣权进一步被削弱。明律同时引进了“应继”(立嗣时按近亲顺序进行)、“立爱”(若过继之子不得在世夫妇任何一方喜爱，则寡妇可以另立人选)两条原则。在这两条原则下，夫家兄弟与寡妇争产事件层出不穷。因这两点，寡妇的权利自明清以来有一个持续下降的过程。清中后期存在着的逼嫁风俗是这一过程的一个必然结果。[14]

　　具体而言，“稍富之家”的逼嫁多由夫家亲属不同意寡妇自由立嗣而引发，而“贫家小户”的逼嫁则往往出于经济原因。因不大存在财产继承问题，逼嫁的一方往往是寡妇的公婆，其目的在于获取聘礼。清代的法律其实明令禁止违背寡妇意志的逼嫁行为，然而在乡下这一“习俗”却屡禁不止，成为“习惯法”忤逆“国家法”的典型现象。“国家法”及其背后的礼教无疑还在提倡“守节”(我们不妨继续善意地将这种“守节”理解为对寡妇权利的保障)，但实际上这一保障早已名不副实。夫马进将逼嫁归结于法律“对婚姻与买卖乃至赠与的区别都没有定论”，以至于逼嫁者“犯罪意识”淡薄。在更深层次上，这可能与中国18世纪以来不断增长的人口带来的结构性难题有关。人口的急剧增长引发的人多地少的经济危机极大冲击了乡土社会的宗法制，就“守节”的寡妇一方而言，“稍富之家”尚可以维持生计，而“贫家小户”只有像祥林嫂般能干才差可“守着”。就丧子的卫家而言，卫祥林之下尚有未长成之待娶幼子，生计着实堪忧。明清时期各地普遍存在溺女风俗，随着人口增长，这一做法愈演愈烈。节育观念的缺乏以及经济危机让许多“贫家小户”选择了溺女这一极端做法，这进一步导致了男女比例的极度失调，以至于在乡土社会中出现了一个要求寡妇改嫁以解决贫困男性婚姻问题的婚姻市场。前述童养媳制度亦不过是此状况下的一种畸形解决方式。[15]在如闰土般景况“非常难”的情况下奢求礼教，对卫家来说未免过于奢侈。需要指出的是，这种礼教的“滞后”不单存在于卫家山的习俗中，同样存在于鲁镇文化中。

　　在被卫家强迫改嫁到贺家墺之后，祥林嫂有过一段短暂的幸福生活，按卫老婆子的说法，“现在是交了好运了”。嫁过去那年年底，祥林嫂就生了一个儿子。更幸运的是，“上头又没有婆婆;男人所有的是力气，会做活;房子是自家的。”一下子，祥林嫂重新在宗法社会里站稳了脚跟，甚至还添了儿子的“母亲”这一新身份(在宗法社会，这一身份要比妻子的身份重要得多)，同时免除了遇到一个恶婆婆的可能性。这几乎便是一个乡下妇女能够想象的最美好的生活。不过不幸如影随形，两年不到，贺老六便因伤寒病故。又过了一年，儿子阿毛被狼衔走吃了。紧接着，大伯便来收屋。这又是一次对寡妇立嗣权的公然忤逆。不过这次，连因婆婆逼嫁而“惊奇”的四婶也没什么表示，似乎这理所当然。这是寡妇立嗣权衰弱导致的必然结果，同时恐怕也与婆婆不在，夫家兄弟不受制约有关。　　

　　三、礼教的危机

　　祥林嫂再一次来到鲁镇。在一次又一次打击中，祥林嫂最终“只剩一个光身了”。然而，即使这样，祥林嫂也未必要去死。尤其值得注意的是，当祥林嫂失去在卫家山和贺家墺的一切伦理身份之后，她是由“卫老婆子领着”再次来到鲁四老爷家的。在“只剩一个光身”之后，祥林嫂并未寻死，她再次找到了娘家在卫家山的卫老婆子。可以想见，在她，卫老婆子是连接两个乡土社会的桥梁，是两次引导她走出困境的贵人。卫老婆子未必没收过祥林嫂“中介费”，其助人的用心亦可以推敲，不过即便如此，卫老婆子在小说中起的作用仍值得我们关注。她的存在意味着乡土社会的流动性。这种流动性是由宗法关系带来的，同姓不婚的婚姻制度在这个意义上正是连通不同宗法世界间的一条无形绳索。虽然卫老婆子嫁到了鲁镇，但她因为这一宗法关系还保持着与卫家山的联系，这是祥林嫂能够求助于她的关键原因。许多时候，正是这一流动性带来了解决宗法社会危机的可能。祥林嫂每次来到鲁镇，都是一次重新出发，是一次重新进入乡土共同体的努力，而其凭借的，便是“勤劳”。一般而言，任何一个乡土共同体都不会排斥爱干活的人，“勤劳”是进入一个乡土共同体的钥匙。假设鲁镇诸众没有在祥林嫂身上打下“不祥”与“不洁”的记号，祥林嫂非常可能重新被鲁镇的乡土共同体接纳——她第一次虽为寡妇，但已非常接近这一目标。然而，祥林嫂再一次被乡土共同体驱逐了出去。与前两次的逼嫁和收屋不同，这次驱逐打着礼教的旗号。这促使我们再一次回到一开始的问题。为什么鲁四老爷要将祥林嫂由“祭祀”中排斥出去?鲁镇文化究竟出了什么问题?鲁迅希望留存下来的究竟是怎么样一种“迷信”?

　　在小说中，鲁四老爷是“一个讲理学的老监生”，一位典型的乡绅。许多研究者都注意到了这一儒学代表的道教趣味。[16]鲁四老爷在什么意义上接纳道教?小说并未明言，但其中有一处关键线索。即小说借由“我”的眼光打量鲁四老爷的书房：“壁上挂着的朱拓的大‘寿’字，陈抟老祖写的。”陈抟老祖是中国思想史上一位由儒而道的道士，其易学对周敦颐等理学奠基者有着深远影响。鲁四老爷用陈抟老祖的“寿”字，在多大程度上预示着他如周敦颐一样受陈抟的道教思想影响并不好说。将周作人提供的线索(“讲理学的大都坚信道教”)引向中国思想史的相关讨论其实没有必要。在周作人处，这么一种道教趣味与思想史无关，而是一种吸纳了儒家祭祀仪式、佛教轮回观的民间宗教。[17]在这个意义上，鲁四老爷的儒学代表身份其实并不地道，真正的儒学精神在他这里是缺席的，他的儒学修养仅仅呈现为一些僵化的礼法教条，儒学在他这里已经与民间道教合二为一。这种意义上的鲁镇文化已经整体性地沉没进了鲁镇“带有原始多神教意味且杂揉着儒道释多种成分的混沌性质”的风俗中。[18]

　　“鲁镇永远是过新年。”整个《祝福》的故事基本围绕着冬至和新年的祭礼进行，在其间再通过人物之口穿插讲述祥林嫂在卫家山与贺家墺的经历。鲁镇的新年按周作人考证，融合了吴越两地的风俗，渊源自古代“腊”祭百神的传统。如前所述，秦汉以来，宗庙制度有个下移的过程，原来只许贵族祭祀的天地神祇此时老百姓亦可以祭祀，这便是周作人说的“礼失求诸野”。这种意义上的祭祀是风俗意义上的，并不具有先秦的宗法意味。鲁四老爷之重视祭祀，即使是祭祖，同样是在风俗的意义上。“他虽然读过‘鬼神者二气之良能也’，而忌讳仍然极多，当临近祝福时候，是万不可提起死亡疾病之类的话的。”这种意义上的祭祀远非朱子在《家礼》中试图重建的古代宗庙制度，毋宁说是一种混合了民间道教信仰的风俗。[19]

　　这种鲁镇文化的另一端是佛教。《祝福》点明柳妈是一位“善女人”，信佛。正是她用“地狱”恐吓了祥林嫂，并“善意”提醒她去捐门槛。周作人点出了鲁迅的地狱与《玉历钞传》的关系。《玉历钞传》是一种典型的结合佛教因果报应论证儒家的道德训诫的民间劝善书。柳妈设想的地狱正是儒家宗法与佛教因果报应学说的综合，然而其中两个丈夫争夺祥林嫂的场景，实际既不符合儒家的宗法，也不符合佛教的轮回观。

　　祥林嫂意图借助这种佛教完成赎罪。然而，这一“赎罪”并没有让祥林嫂得到以鲁四老爷为代表的鲁镇主体文化的谅解。在这个时候，鲁镇主体文化充分呈现了其保守的一面。鲁镇主体文化最终还是将祥林嫂辨识为了不祥与不洁之人，最终将祥林嫂由乡村共同体中彻底驱逐了出去。民间化的佛教没完成其救赎，反而让祥林嫂患上了心病。对祥林嫂而言，现世在鲁镇主体文化的主导下已经再无立锥之地，而鲁镇主体文化对民间佛教的拒绝则让祥林嫂自己怀疑起赎罪的有效性来。

　　祥林嫂问“我”的三个问题呈现的正是祥林嫂的这一怀疑。“一个人死了之后，究竟有没有魂灵的?”“那么，也就有地狱了?”“那么，死掉的一家的人，都能见面的?”这是祥林嫂死前的三个问题。祥林嫂希望能与死掉的贺家人相见，然而赎罪的失效让她起了怀疑。然而一旦确信有魂灵和地狱，她又要面临着被锯成两段的命运，这是祥林嫂的两难。[20]

　　针对鲁镇主体文化，赵晓力提出了“文化领导权”问题，认为儒学的担纲者鲁四老爷未能担负起以儒学统合民间信仰，敦化风俗的责任，而新党如“我”则还没有做好重建乡土伦理的准备。[2]其实，就儒学而言，其真正的危机并不是“文化领导权”，而在于儒学还没有真正做好准备面对宗法社会的危机。“文化领导权”的危机背后始终存在一个现实层面的危机，在《祝福》，这便是宗法社会面临的现实困境。鲁四老爷为何不再能解决祥林嫂问题?一方面，确实因为他的道教趣味影响了其判断——如果不是这种趣味，祥林嫂们还可以在鲁镇苟活一段时间;另一方面，更重要的原因在于，即使鲁四老爷想保障祥林嫂们的立嗣权，他也已经做不到了——祥林嫂总归会一个接着一个出现。在一个宗法社会的行为逻辑已经与礼教的设计相背离的时刻，儒学还没有做好应对的准备。

　　而“我”呢?“我”显然是一个放弃了改造乡土社会责任的新党。对“我”的无能与退缩的揭露是《祝福》的一个重要主题。如果我们在《故乡》与《祝福》的叙事者之间建立关联，联系前述“呐喊”期与“彷徨”期的讨论，鲁迅确乎是处在痛苦的转变过程中。在他这里，已经没有一个可以承担启蒙重任的主体。在祥林嫂的三个提问面前，一切启蒙似乎都是不可能的。启蒙的不可能不在于知识上的储备，而在于这三个提问背后积淀着的深沉得见不到底的生活的悲凉。如何转变启蒙的姿态，真正获得一种把握中国社会的现实感，这或许才是回答好祥林嫂三个问题的第一步。

　　[1]参苏力：《为什么“朝朝暮暮” ?》，载苏力：《制度是如何形成的(增订版)》， 北京：北京大学出版社, 2007，第3-23页。

　　[2]参夏晓虹：《从男女平等到女权意识晚清的妇女思潮》，载《北京大学学报：哲学社会科学版》，1995年第4期。

　　[3]见(日)丸尾常喜：《耻辱与恢复：<呐喊>与<野草>》，秦弓、孙丽华编译，北京：北京大学出版社，2009，第75-110页。竹内好的观点见竹内好：《鲁迅》，载(日)竹内好：《近代的超克》，李冬木、赵京华、孙歌译，北京：三联书店，2005，第58页。

　　[4]鲁迅：《故乡》，载《鲁迅全集(第1卷)》，北京：人民文学出版社，2005，第501-511页;鲁迅：《祝福》，载《鲁迅全集(第2卷)》，北京：人民文学出版社，2005，第5-23页。其中《故乡》写于1921年1月。

　　[5]杜赞奇指出，“地方”永远在不断生产出关于“国家”的想象。中国现代的乡土诗学往往将“故乡”与“祖国”在隐喻的层面上勾连起来。这种民族主义意义上的乡土书写一方面在巩固着对祖国的认同，一方面又在不断生产出新的“国家”想象。这是乡土文学“改良”意图的二重性。参(美)杜赞奇：《地方世界：现代中国的乡土诗学与政治》，褚建芳译，载《中国人类学评论(第2辑)》，王铭铭主编，北京：世界图书出版公司，2007，第21-50页。

　　[6]关于这一叙事者的同谋身份，参(美)安敏成：《现实主义的限制：革命时代的中国小说》，姜涛译，南京：江苏人民出版社，2011，第67-80页。安敏成指出：“面对受害者的提问，闪烁其词的知识分子精神上的无力，以及更深的道德怯懦，都被暴露了出来。祥林嫂的追问，颠覆了知识分子精神上和道德上假想的领导权，同时也让他发现了自己与迫害他的集体暴力之间的同谋关系。但是，这个知识分子，如鲁迅小说中常见的那样，对于受害者以及自己的内心并不真诚。他同情祥林嫂，因而他对她遭遇的理解也被缩减为单纯的情感反应，通过‘净化’的作用便可宣泄。”(第78页)

　　[7](日)岸本美绪：《“老爷”和“相公”——由称呼所见之地方社会中的阶层感》，载《新近海外中国社会史论文选译》，张国刚、余新忠主编，天津：天津古籍出版社，2010，第108页。

　　[8]参钱杭：《中国宗族史研究入门》，上海：复旦大学出版社，2009，第158-194页。

　　[9]参刘志伟：《在国家与社会之间——明清广东地区里甲赋役制度与乡村社会》，北京：中国人民大学出版社，2010。

　　[10](日)丸尾常喜：《“人”与“鬼”的纠葛——鲁迅小说论析》，秦弓译，北京：人民文学出版社，2006，第194页。

　　[11]《离婚》见《鲁迅全集(第2卷)》，前揭，第148-159页。

　　[12]参裘士雄、黄中海、张观达：《鲁迅笔下的绍兴风情》，杭州：浙江教育出版社，1985，第119-120页。

　　[13](日)滋贺秀三：《中国家族法原理》，张建国、李力译，北京：法律出版社，2003，第335页。

　　[14]参(日)夫马进：《明清时期寡妇的地位及逼嫁习俗》，载《新近海外中国社会史论文选译》，前揭，第46-68页。

　　[15]关于这一问题，学界尚存在争议。试以年青一代学者李中清、王丰的中国人口研究(见李中清、王丰：《人类的四分之一：马尔萨斯的神话与中国的现实(1700-2000)》，陈卫、姚远译，北京：三联书店，2000)引发的争论说明这一问题。按李中清、王丰测算，中国人口总量1700年是1.6亿，到1900年已近5亿(第215-227页)。不过李王二人否认这一激增的人口导致了贫困和饥荒(第47页)。关于溺婴问题，李中清和王丰列举了两个主要原因，一为父系和夫权家庭对女儿的歧视，二为家庭对经济利益的考量，尤其是对未来高额嫁妆的顾虑(第70-74、96-102页)。这些新观点引起了学者反弹，相关批评见陈意新、曹树基：《马尔萨斯理论与清代以来的中国人口——评美国学者近年来的相关研究》，《历史研究》，2002年第1期;陈意新、曹树基：《尊重中国人口史的真实——对<摘掉人口决定论的光环>一文之回应》，《学术界》，2003年第3期。其中三处批评值得注意，陈曹二人指出：一、1850-1877年间的太平天国等一系列战争和自然灾害事件导致了大规模人口死亡，这点被李王二人忽视;二、自19世纪起，人口压力始终存在，李王二人对人口过剩缺乏清晰定义，无视现实地否定了中国人口的压力;三、溺婴导致的性别比例失调和婚姻市场对男性的挤压并未如李王二人预料的一样导致低生育率。

　　[16]参周作人：《鲁迅小说里的人物》，北京：北京十月文艺出版社，2013，第207-208页;高远东：《<祝福>：儒道释“吃人”的寓言》,载高远东：《现代如何“拿来”：鲁迅的思想与文学论集》，上海：复旦大学出版社，2009，第177页;(日)丸尾常喜：《“人”与“鬼”的纠葛——鲁迅小说论析》，前揭书，第200页。

　　[17]周作人对道教的研究偏于民俗学，在1920年的《乡村与道教思想》一文中，他概括陈述了自己的观点：“所谓道教，不是指老子的道家者流，乃是指有张天师做教王，有道士们做祭司的，太上老君派的拜物教。平常讲中国宗教的人，总说有儒释道三教，其实儒教的纲常早已崩坏，佛教也只剩下轮回因果几件和道教同化了的信仰还流行民间，支配国民思想的已经完全是道教的势力了。……孔子原是说‘祭如在’，但后来儒业的人已多回到道教的精灵崇拜上去，怕若敖氏鬼的受饿了。乡村的嗣续问题，完全是死后生活的问题，与族姓血统这些大道理别无关系了。”[《周作人散文全集(第2卷)》，钟叔河编订，桂林：广西师范大学出版社，2009，第244-245页]同一时期，鲁迅基本持同样观点，他曾在致许寿裳的信中称：“前曾言中国根柢全在道教，此说近颇广行。以此读史，有许多问题可以迎刃而解。”[鲁迅：《致许寿裳》(1918年8月20日)，载《鲁迅全集(第11卷)》，北京：人民文学出版社，2005，第353页。]

　　[18]高远东：《<祝福>：儒道释“吃人”的寓言》,前揭书，第176页。

　　[19]参吴飞：《祭及高祖：宋代理学家论大夫士庙数》，载《中国哲学史》，2012年第4期。

　　[20]刘禾敏锐地将祥林嫂的三个问题与1923-1924年中国社会爆发的科玄论战联系了起来，并进一步将鲁迅的宗教观与其留日其间的生物学研究相勾连，其中的关键人物是19-20世纪的德国生物学家海克尔( Ernst Haeckel)。海克尔最终在生物研究与灵魂间建立了联系，这预示着科学不可能摆脱宗教，或者说科学必须面对宗教的提问。鲁迅1908年《破恶声论》中“迷信可存”的说法须由这个角度予以理解。见刘禾：《鲁迅生命观中的科学与宗教》，孟庆澍译,载《鲁迅研究月刊》，2011年第3-4期。具体到鲁迅的宗教观，其主张是泛神论的。不过，在《祝福》中，抨击“我””的启蒙观是一面，在对庸俗多神论之风俗的抨击之外我们却看不到建立“正信”宗教的可能。鲁迅终生对鬼神抱有强烈兴趣，但此时他似乎放弃了《破恶声论》中建立“正信””宗教的期望。与此相对，他却花去大笔墨在社会问题层面上(如事无巨细地给祥林嫂算的经济账)。在小说结构上，则用倒叙插入的祥林嫂的“社会问题”及其凝结成的三个问题解构了鲁镇的“信仰”。这种宗教层面的转向值得注意。参汪晖：《声之善恶：什么是启蒙?——重读鲁迅的<破恶声论>》，载《开放时代》，2010年第10期。

　　[21]赵晓力：《祥林嫂的问题——答曾亦曾夫子》，载《神圣的家》，吴飞编，北京：宗教文化出版社，2014，第173-180页。