郗戈：从黑格尔到《资本论》

　　无论是关于马克思主义哲学史、《资本论》哲学，还是关于现代性理论的研究，都绕不开黑格尔与马克思（特别是《资本论》）的关系问题。这一问题关涉到三个基本理论问题：一是黑格尔对马克思思想的影响是否仅仅是方法论或体系建构层面的外在影响；二是马克思思想发展进程中是否存在着“成熟”与“不成熟”的断裂，是否存在从哲学向经济学的学科专业转换；三是《资本论》及其手稿是否存在着严格的学科界分，其中的哲学思想是否仅仅是指经济学研究的“方法论”。上述这些问题其实就是马克思主义理论在纵向和横向上的统一性、整体性问题，因而在思想史维度中对其进行全面深入研究，具有极为重要的意义。

　　我们的思想史研究并非脱离问题意识的抽象比较，而是在现代性这一时代根本问题的思考历程中展开的。当黑格尔将哲学的任务规定为“扬弃分裂”时，他其实已经把各种哲学观念的对立理解为现代性分裂的症候，并力图以思辨哲学来加以调和。[1]黑格尔将“分裂”理解为现代性矛盾的实质：在取代中世纪宗教信仰的大一统体系之后，启蒙理性难以整合国家与市民社会的分离，因而不能建立现代社会的有机统一。而马克思则沿着黑格尔这一思路不断深究，通过对《法哲学原理》《精神现象学》与《逻辑学》等著作的批判性解读，进一步揭示出现代性及其启蒙精神根植于市民社会的经济异化之中，并根本地服从于资本统治，由此便真正抓住了现代性矛盾的要害。

　　1.现代性的内核：从国家到市民社会

　　思想史研究表明，正是在黑格尔的启发下，马克思发现现代性的结构特征是国家与市民社会的分离，并通过哲学与政治经济学的结合，深入剖解现代性的内核即市民社会，实现了哲学革命，最终得以透视现代性的矛盾本性。当然，这一过程并非仅仅是马克思的被动接受，而是他自觉主动地化用改造黑格尔思想资源的结果。批判地阐发黑格尔的《法哲学原理》，构成了青年马克思思想变革的关键环节，基于此，马克思才从宗教和哲学批判，转向国家政治批判，并走向市民社会的经济学批判。《法哲学原理》及其批判，是《资本论》的真正发端。不考察马克思早期思想，特别是他对黑格尔国家哲学的批判，就无法理解《资本论》得以产生的问题意识与思想根源。

　　首先，从黑格尔的《法哲学原理》到马克思的《资本论》，存在着一条现代性问题的思考路径：深入发掘现代社会的内核，即通过政治经济学透视市民社会的内在矛盾，从而在社会总体批判中深挖现代性的矛盾与根基，并予以和解或超越。

　　黑格尔引导马克思确立了现代性批判的总体性视野，即从启蒙主义预设的理性个人视域拓展为更为广阔的社会总体视域。《法哲学原理》的谋篇布局透露出黑格尔现代性批判的思路：第一篇“抽象法权”批判了现代自然权利说和社会契约论的自由观点的形式化和外在性，第二篇“道德”则集中批判了从卢梭到康德的现代道德哲学的自由观点的主观性和内在性，而第三篇“伦理”则为“抽象法权”和“道德”提供了一个更高的总体，并扬弃外在自由和主观自由的片面性而将这二者吸纳为伦理总体（即现实的自由）的环节。黑格尔的“伦理”（Sittlichkeit）意指使得已经存在的公共生活、礼俗伦常继续得以维持和发展；它包含家庭、市民社会和国家三个发展环节，个人自由在其中得以不断发展与实现。由此可见，黑格尔力图超越启蒙主义预设的个人主体的自由观念，而开启一种社会总体性的自由观念。这一思路深刻地影响了青年马克思的思想演进。为了探寻现实的自由之路，马克思从“博士论文”时期立足于青年黑格尔派观点伸张个人的自我意识，到《莱茵报》时期基于黑格尔国家哲学力主建构理性国家，再到《德法年鉴》时期及之后借助黑格尔所倚重的政治经济学深入剖解市民社会、探寻新社会的现实条件与发展趋势。这一系列思想演进的线索，就在于超越启蒙主义的个人自由观念，力图在更为广阔的社会历史领域重新界定“自由”问题，着力发掘个人自由发展的社会基础与历史条件。

　　黑格尔基于总体视野的现代性批判有其明确的聚焦点即国家与市民社会的关系问题，这也构成了马克思现代性批判的理论基点。在近现代西方思想史上，黑格尔较早把握到了“市民社会”与“国家”的现代分离，其现代性思想的关键课题便是国家与市民社会的分化与整合问题。黑格尔早在青年时代（耶拿时期）就倾心研究英国政治经济学，以期透视市民社会的规律与矛盾，而晚年出版的《法哲学原理》一书更是他的市民社会研究的理论结晶。该书认为，市民社会与国家的分化是现代性的标志特征与进步成果之一：“市民社会是在现代世界中形成的，现代世界第一次使理念的一切规定各得其所。”[2]然而，分化同时也包含着普遍性与特殊性之间的分裂对抗，后者必须在国家的层面上才能予以调和。青年马克思继承和发展了黑格尔的国家与市民社会理论，他对黑格尔所发现的国家与市民社会分离这一现代性特征极为重视，并认为，“国家本身的抽象只是现代才有，因为私人生活的抽象也只是现代才有。政治国家的抽象是现代的产物”[3]。而在批判性解读《法哲学原理》的基础上，马克思批评黑格尔颠倒了主语（市民社会）和谓语（国家），而实际情况是，市民社会决定政治国家，国家非但不能调和市民社会的矛盾，反倒被市民社会中的私有财产及利益冲突所支配。世俗基础即市民社会的分裂不断上升为神圣王国即国家、宗教领域的分裂。现代社会呈现出泛经济化、经济主导政治等新趋势。只有同时超越市民社会以及与之对立的国家，才能建构新社会。

　　通过批判地继承黑格尔的国家哲学，马克思从副本批判推进到原本批判，深入到现代性的“内核”：作为私人经济领域的市民社会。在近现代西方思想史上，黑格尔较早地从经济视角理解市民社会，将其看作私人间的经济关系和经济组织，即私人劳动以市场交换为中介而满足私人需要的领域。但是，他并没有将市民社会理解为现代社会的内核，而是把作为伦理实体的“现代国家”理解为现代性的最终归宿。马克思对黑格尔颠倒了的国家与市民社会关系进行了“再颠倒”，将市民社会看作国家的基础和前提，从而一举突破国家与市民社会之间的外在关系而推进到市民社会的内部结构。《黑格尔法哲学批判》之后不久写作的《论犹太人问题》一文典型地反映了青年马克思的这种思想演进逻辑。此文的谋篇布局已经清晰地展示出马克思所理解的现代社会结构。关于犹太人问题，布鲁诺·鲍威尔就事论事，直观地认为问题根源在于宗教异化和对抗，犹太人从宗教中解放、国家从宗教中解放（即政治解放）便是最终的解决方案。而马克思则从现象透视本质，从环节揭示整体，将犹太人问题置于现代社会的政治经济结构中予以深究。该文第一部分从宗教问题追溯其根源——政治解放，指出犹太人问题不是纯粹的宗教神学问题，而是政治解放的问题；政治解放有其限度，导致了现代文明的二重性即政治国家与市民社会、公共生活与私人生活、共同体与个人的世俗分裂，政治国家沦为市民社会的“工具”，市民社会反过来支配政治国家；因而宗教问题的出路并不在于单纯扬弃宗教异化、实现政治解放，而在于从政治解放走向人类解放，即扬弃国家与市民社会，超越二者的对抗分裂。第二部分则从政治解放及其界限追溯到其根基即市民社会的内在分裂与经济异化，并指出，市民社会的原则是犹太精神即私有财产与营利冲动统治下的经济异化和市民利己主义，人的解放就是要从犹太精神中解放出来。要言之，该文从宗教问题进入国家领域的政治问题，再从国家政治问题推进到市民社会的经济问题，由浅入深，逐层展示了现代性问题的社会总体结构。

　　沿着黑格尔所开辟的道路不断前行，马克思更为深入地探究了现代性的内核，并从市民社会的自我分裂中发掘出资本的内在矛盾，从而抓住了现代性的内在逻辑与矛盾本质。与斯密所开启的古典政治经济学传统将市民社会（或市场）视作自律的均衡体系不同，黑格尔明确意识到了市民社会的内在矛盾，并将其思辨地表述为普遍性与特殊性的矛盾，即市民社会的假象是特殊性，而其中却又蕴含着普遍性的真理。主观特殊性原则体现在无节制的私有产权、经营牟利活动之中，不断引发私欲膨胀、生产过剩与贫富分化等断裂失衡，逼使整个社会陷入“坏无限”（或译作“恶的无限”），从而必然要求国家这一普遍性的伦理实体从更高层次上加以规制和调和。[4]不同于黑格尔的思辨理解，马克思紧扣市民社会的内在矛盾，将普遍性与特殊性的矛盾分析深化为资产阶级社会[5]中私有制、异化、剥削、经济危机和阶级对抗的分析，并最终达到资本矛盾分析的深度，为资本主义社会的内在超越和新社会的建构探寻客观基础与现实路径。

　　其次，现代性问题的思路演进也带动了从黑格尔到马克思的哲学思维方式的巨大变革：政治经济学与哲学的重新结合。要在现代性境遇中实现哲学革命，就必须从天堂下降到尘世，关注尘世生活中的矛盾，必须紧扣现代性问题的内核即市民社会问题，从探究宗教、国家问题的哲学批判深化为直面市民社会问题的政治经济学批判，将哲学与政治经济学结合起来。黑格尔明确地将政治经济学视作市民社会的科学，认为它发现了经济领域杂多现象之中的理性必然性即规律，填补了“伦理”之中从“家庭”到“国家”的过渡环节。因此，他便将政治经济学（特别是斯密、萨伊和李嘉图）的理论成果吸收到其哲学体系（法哲学）内部。[6]而马克思则继承和发展了黑格尔对政治经济学的新颖理解，并将哲学与政治经济学更为内在地结合起来，实现了“哲学－政治经济学”总体性革命，创建了一种新形态的哲学理论。

　　值得注意的是，哲学与政治经济学的这一融合，恰恰是一种古典的整全性视野的再生；而被黑格尔复活、马克思发展的这种整全性视野，恰恰构成了透视现代性问题的关键门径。与其说《1844年经济学哲学手稿》是哲学与经济学的“相遇”，不如说是二者的“重逢”，甚至是西方古典思想的整全性视野的“再生”。在西方最早的经济思想家如色诺芬、亚里士多德那里，并不存在独立于哲学和政治学的经济学，而经济学与哲学的明确分化则是现代学科建制不断区分思辨哲学与实证科学的结果。从词源学上看，“经济”（economy）一词源自古希腊语“οικονομία”，意指家政管理，即治理家庭财产的方法、实践智慧。[7]家政从属于政治伦理与实践理性，是哲学或伦理学的一部分，服务于人的德性潜能在社会制度中的实现这一核心问题。而这一整全性视野却被强调科学独立于哲学、经济学独立于伦理学的现代学术传统系统地取代了。整体性的现代性问题即“人在现代社会境遇中如何发展自己的潜能”，被分割为两类专业领域：一类是主观性的价值规范问题，属于研究个人道德选择的道德哲学或伦理学领域；另一类是客观性的事实规律问题，划归研究社会的政治经济制度的经济科学和政治科学。这种学科专业分化固然有其进步性与合理性，但却系统地遮蔽了整体性的现代性问题。只有重新开启古典的整全性视野，将政治经济学与哲学伦理学重新结合起来，才能够统观现代性的整体轮廓，透视其内部结构，进而探究现代性境遇中人的发展问题。黑格尔与马克思都具有深厚的古典学养，都兼具古典与现代视野，都力图以不同的方式去重新整合“哲学伦理学”与“政治经济学”之间日益扩大的裂痕，从而继承、发展了古典的整全性视野。这赋予他们超越于同时代思想家的一种人类历史发展的总体性视野。美国学者麦卡锡注意到亚里士多德（从《尼各马可伦理学》到《政治学》）、黑格尔（从《法哲学原理》的“道德”篇到“伦理”篇）和马克思（从青年马克思的人本学到成熟马克思的政治经济学批判）的思想演进逻辑之间的深层同构性：从道德哲学或伦理学的抽象探讨逐步深入到更为具体、更为根本的政治经济制度的“元”伦理学探讨，从而形成了哲学伦理学与政治经济学有机统一的总体性视野。[8]马克思哲学革命的实质就是“哲学－政治经济学”总体性革命，即从青年时期立足人本伦理学批判经济异化，追问“人的社会性潜能应当实现，但事实上没有实现”的“哲学－经济学问题”，深化发展为成熟时期通过政治经济学批判解剖资本主义社会，探求“人的社会性潜能如何在政治经济现实中全面发展”这一更为深刻的“哲学－经济学问题”。青年马克思与成熟马克思之间并非如阿尔都塞所说有一个认知范式的“断裂”，而是同一种“哲学－政治经济学”总体性视野不断成长、日渐成熟的连续过程。

　　2.现代性的裂变：异化劳动及其扬弃

　　市民社会是以市场交换为中介的私有财产间的经济关系，其能动机制正是劳动。青年马克思进入市民社会领域探讨经济问题的第一个关节点便是异化劳动问题，异化劳动批判也就构成了青年马克思审视现代性矛盾裂变的主要理论路径。通过创造性地阐发《精神现象学》，马克思得以构想劳动的理想原型来作为异化批判的立足点，并剖析异化劳动中蕴含的“解放潜能”，最终将异化劳动理论提升到“劳动－实践”的历史辩证法的高度，从而历史地理解了现代性的矛盾。由此，《1844年经济学哲学手稿》就成了从黑格尔到《资本论》的发展历程中一个极为显著的思想路标。

　　《1844年经济学哲学手稿》（逻辑编排版）的文本结构，呈现了此时马克思透视市民社会中现代性矛盾的整体思路：先揭示现代劳动的异化性质，而后探究扬弃异化的现实路径，最后提升为“劳动－实践”的历史辩证法。“序言”表明了从多个领域全面批判现代资产阶级社会的整体性问题意识。“笔记本Ⅰ”通过批判古典政治经济学及其启蒙主义的经济构想，从工资、利润和地租切入市民社会的内在矛盾，揭示出现代雇佣劳动的异化性质，并将异化劳动和私有财产视作资产阶级社会（现代性）的核心矛盾而加以批判。“笔记本Ⅱ”涉及“私有财产的关系”。“笔记本Ⅲ”重点探讨异化劳动、私有财产的扬弃即超越资产阶级社会的共产主义的生成运动。最后，通过对《精神现象学》的解读展开“对黑格尔的辩证法和整个哲学的批判”，把针对异化劳动这一特殊劳动形式的批判，提升到整个人类劳动的历史辩证法高度。黑格尔的精神和自我意识的历史辩证法终究被马克思扬弃，而其中萌生着的“劳动－实践”即人的自我生产的历史辩证法得以确立。这便是以劳动辩证法为核心线索的人类历史发展三段论：未异化的社会形式——异化的社会形式——扬弃异化的社会形式。

　　马克思的异化劳动理论包含着明确的逻辑结构，即立足于人本学价值悬设（劳动的“理想原型”）去批判呈现于资产阶级政治经济学中的“经济事实”（雇佣劳动制度的剥削关系）。然而，值得追问的是，异化劳动理论所预设的这一劳动－实践的理想原型在思想史上是如何发生发展的？我们认为，马克思的劳动－实践范畴显著地得益于黑格尔《精神现象学》中的劳动思想，特别是他对劳动的“有用性”和“生命表现”这双重内涵的整体理解。黑格尔的劳动概念，综合了启蒙主义所强调的“有用性”与浪漫主义所力主的“生命表现”两大现代思想倾向，形成了一个二重性的劳动概念：一方面，劳动服从“有用性”原则，是服务于人的生理需要、自然本能的工具；另一方面，劳动又是人的生命表现、自我实现，是自我意识和理性在现代的集中体现。[9]马克思继承和发展了黑格尔对劳动的深邃理解。在马克思那里，异化的实质是劳动的二重性内涵的分裂与对抗。劳动活动本身就具有目的性和工具性双重属性：一方面，劳动本身就具有人性的、社会性的内在目的，体现为劳动活动的自主性、创造性和解放性；另一方面，劳动作为手段则服从于自然性、动物性的外在目的，体现为劳动的工具性、有用性和功利性。未异化的理想劳动（自由自觉的活动），表现为正常的“目的－手段”关系：劳动满足生理需要是手段，人的自我解放、自我实现是其内在目的。而异化劳动（谋生劳动、抽象劳动）则表现为劳动中的“目的－手段”关系的颠倒：劳动作为手段，丧失了人的自我实现的内在目的，而完全服从于生理需要或物质利益这一外在目的。也就是说，“异化劳动把自主活动、自由活动贬低为手段，也就把人的类生活变成维持人的肉体生存的手段”[10]。

　　与劳动的理想原型相联系，马克思还立足于《精神现象学》，区分了劳动的“异化形式”与“解放潜能”，从而为现代异化的自我扬弃奠定了内在基础。《精神现象学》第四章“自我意识”的“主人与奴隶”一小节中，黑格尔集中谈论自我意识发展中的“承认”环节。他指出，相互对立的个人都希望他人承认自己的自我意识，并为承认而斗争，拼死赢得胜利的一方获得承认，成为主人，而相应地，因为怕死而失败的一方沦为奴隶，丧失承认。由此便形成了主奴关系，即自我意识的独立性与依赖性以及承认关系的不平衡结构。在主奴关系中，作为独立的自我意识的主人统治、支配着作为依赖的为他意识的奴隶，而奴隶则通过自身的劳动改造、形塑外物来满足主人的需要；由此，劳动和劳动所陶冶的物就构成了主奴关系的关键性中介。然而，奴隶的劳动并非只具有消极依赖性，而是潜含着日益发展的自主性、解放性潜能。一方面，奴隶以劳动加工物，塑造世界，从而获得自我确证，在劳动活动和劳动产品的创造性中重新发现自己，他的自我意识的依赖性就逐步转化为独立性；另一方面，主人依赖于奴隶的劳动和产品，进而依赖于奴隶，他的自我意识的独立性就逐步转化为依赖性。原先不平等的承认关系最终将被劳动对奴隶的解放作用所打破。由此，劳动便构成了人类自我解放和自我实现的历史进程中的关键性机制。[11]通过对《精神现象学》特别是主奴关系思想的阐发，马克思深刻地把握到了劳动的异化形式中所蕴含着的解放潜能。马克思将工业与科学（即现代社会典型的劳动形式）视作共产主义得以生成的最重要的物质基础，并明确区分了工业与科学的异化形式与解放潜能：一方面，现代社会的工业和科学处于异化形式中，受外在的有用性原则支配，服从与人类本质相脱离的需要和利益；但另一方面，它们又是人的内在本质力量的感性表现，为人的解放做好了物质准备。以工业和科学为代表的劳动实践活动，既是人类从属于自然需要，受制于资本增殖的异化形式，同时又包含着人类主宰和改造自然、重新支配自身命运的巨大解放力量。扬弃异化的关键就在于释放内蕴于异化劳动中的解放潜能，这构成了现代资产阶级社会的自我否定、自我超越趋势。不应该到劳动之外去寻求神秘力量的救赎，而要紧紧抓住内在于劳动活动的异化形式与解放潜能的辩证法。

　　更进一步地，通过创造性阐发《精神现象学》的理论成果，马克思从黑格尔的“精神”（自我意识）辩证法转换到“劳动－实践”辩证法，从而将异化劳动批判理论提升到实践的历史观的高度，将现代性矛盾呈现为历史性的过渡环节。首先，马克思称赞黑格尔将劳动理解为人的自我生成过程的观点，并将其发展为人通过劳动改造世界、自我创造的历史性观点。[12]这一历史观点将现代资产阶级社会形式中的劳动特殊形式，提升到贯穿整个人类历史的“劳动一般”、“实践一般”的普遍性高度，从而为马克思创立新唯物主义世界观和历史唯物主义、透视资本主义现代性提供了关键性的理论基点。其次，马克思置换了被黑格尔视作历史过程之主体的“精神”及其“自我意识”，代之以劳动实践活动为根基的新型历史主体范畴。通过批判《精神现象学》“绝对知识”章，马克思指出，黑格尔的命题“它在自己的异在本身中就是在自身”抹煞了主体与客体的本体论差别，从而虚化了自然和人类自身的物质存在，因而也就将感性的对象性活动（劳动）抽象化为纯粹精神的活动即自我意识。由此，马克思重新肯定了劳动实践活动对于自我意识的生存论根基地位，建立了以劳动实践活动、人与自然对象性关系为核心范畴的新型历史观。[13]再次，在提出劳动实践范畴的基础上，马克思创造性地发展了黑格尔的历史辩证法，提出了以异化劳动及其扬弃为核心的历史辩证法，即“原初未异化——异化、分裂——扬弃异化、自我复归”的三段式发展结构。《精神现象学》特别是第六章“精神”至第八章“绝对知识”包含着一个深刻的否定之否定的历史辩证法：人与自然、个人与共同体的原初统一在现代启蒙中发生分化、异化，并为更高的统一与和解（即黑格尔的哲学）奠定了基础。马克思深谙这一历史辩证法的结构，并以劳动实践活动为核心线索，提出了自己的历史辩证法即人与自然、人与社会的原初统一（未分化）——现代资产阶级社会的分裂（异化）——未来的更高的统一（社会主义）。其中，第二个环节的分裂异化构成了原初统一及其在更高层次上复归的中介和基础，其存在具有历史的必然性与合理性。这种历史中介性之所以可能，正是因为现代资产阶级社会中的自我否定趋势即劳动的异化形式中所蕴含的解放潜能。最后，随着从精神辩证法向劳动辩证法的这一转变，历史辩证法的内在目的也发生了根本性的变化。不再是黑格尔意义上的精神的自我表现、自我认识构成了历史的目的，而是人的社会性潜能在社会总体中的发展和实现构成了历史的客观的、内在的目的。由此，全面异化的资本主义现代性就构成了这一历史目的得以最终实现的一个必然的中介环节，而这一异化的根源在马克思思想的后续发展中被追溯到资本的统治。

　　3.现代性的根基：资本的“有限”与“无限”

　　对现代性矛盾的探究聚焦于市民社会领域，但不能止步于异化批判，而是必须追问异化（劳动与私有财产间的分裂对抗）的深刻根源：占据支配地位的生产关系。这就触及了现代性的根基——资本统治与资本逻辑。诚如列宁在《黑格尔辩证法（逻辑学）的纲要》中所说，“虽说马克思没有遗留下‘逻辑’（大写字母的），但他遗留下《资本论》的逻辑”，并“从黑格尔那里吸取了全部有价值的东西并发展了这些有价值的东西”。[14]正是通过对黑格尔《逻辑学》的创造性重构，马克思得以穿透资产阶级启蒙意识形态及其经济学形式，透视市民社会和现代性的真正根基——资本逻辑及其自我扬弃的逻辑。

　　基于黑格尔《逻辑学》对“知性”的批判，马克思实现了对启蒙主义思维的历史性超越，破除了资产阶级意识形态的理论遮蔽，开启了把握资本逻辑的总体视域。这一思维方式的革命，不是抽象的观念转换，而是包含历史性内涵的方法论变革，即超越启蒙的知性思维方式（抽象的理智）对“有限性”的执著，走向总体性的辩证法。以康德为代表的启蒙主义是一种知性思维，内含“有限性”与“无限性”的对抗分裂，而黑格尔则力图以调和性的理性思辨扬弃这种分裂，基于此，马克思更进一步走向了批判性的历史辩证法。具体来看，黑格尔与马克思对启蒙思维方式的超越首先表现在，超越“应然”与“实然”的分裂，转而把握事物自身中的理性必然性，从分裂的知性思维上升到总体的理性思维或历史思维。黑格尔指出，典型的启蒙主义思维是一种知性思维或抽象理智，坚持一系列的区分与割裂，尤其执著于信仰与知识、无限与有限、应然与实然、理想与现存、自然权利与国家权力之间的抽象对抗。[15]与此不同，黑格尔则尊重合理性与现实性的统一，认为哲学的任务就在于理解“事物本身的理性”，使我们与现实相调和。[16]思辨理性的目的就在于，肯定地理解现实中的理性——一种和解的、自我肯定的必然性。因而《法哲学原理》集中论述了法权与国家的统一、个人权利和自由的最高实现形式是作为伦理实体的国家等观点。在黑格尔的影响下，马克思在柏林大学就读期间就认识到，坚持应然与实然分离的康德式理想主义是逃避现实的，而黑格尔式现实主义则要钻进现实本身抓住现实的内在矛盾而谋求合理解决。[17]马克思要理解事物中的理性，就是理解事物自身的客观规律、内在矛盾与发展趋势。从《1844年经济学哲学手稿》中的基于人本学价值悬设的异化劳动批判，走向《德意志意识形态》中的生产力与交往形式的矛盾分析，以至《资本论》中资本内在矛盾的分析，正是超越启蒙思维的应然与实然、资产阶级政治经济学的“自然”与“人为”的抽象对立，而不断走向“先有——现有——将有”的历史辩证法思维。但与黑格尔显著不同的是，马克思思维方式的核心并非黑格尔式的肯定的、调和的思辨，而是否定的、批判的辩证法。[18]马克思所理解的现实中的“理性”正是蕴藏于现代性中的自我否定、自我扬弃、自我超越的力量——资本内在矛盾的逻辑与自我超越的趋势，这构成了新社会的内在根基。

　　更进一步地，黑格尔与马克思对启蒙的知性思维的超越还表现为，从抽象上升到具体的方法，以及对事物自身理性必然性或客观规律的具体总体地展现。马克思在写作《资本论》时期反复化用黑格尔《逻辑学》（《小逻辑》）的体系，这不单纯是一个外在的、形式的体系建构技术的问题，而是一个总体地把握资本辩证法的根本性问题。通过对《逻辑学》的概念运动结构（存在论——本质论——概念论）的创造性化用，马克思最终揭示出资本范畴的总体运动逻辑即《资本论》三段式结构：资本的生产过程——资本的流通过程——资本主义生产的总过程。其逻辑顺序是从抽象上升到具体，从简单发展为复杂，从环节发展为总体；其发展的内在动力或枢纽是劳动二重性，而运动的主体则是资本（作为生产关系），资本矛盾推动资本的运动，其运动轨迹与内在规律便是资本逻辑。由此便克服了资产阶级政治经济学拘泥于启蒙知性思维而遮蔽资本总体的拜物教观念——将资本当作自然的物质事实而加以永恒的肯定。

　　那么，马克思所发现的资本逻辑究竟是什么？他又在何种意义上借助黑格尔《逻辑学》来把握和呈现资本逻辑的总体图景呢？正是通过对黑格尔《逻辑学》无限性与有限性的辩证法的创造性重构，马克思得以把握现代性矛盾的本质，并将其表述为《资本论》的核心观点：资本的逻辑及其界限。简言之，资本作为占统治地位的现代生产关系，成为了一种主体性的存在，其活动历程具有辩证性的内在联系、运动轨迹和发展规律，这便是资本的逻辑。资本逻辑蕴含着“无限性”与“有限性”的矛盾，并最终自我扬弃而走向“真无限”。所谓“真无限”是指内在地包容了“有限性”，并以有限事物为中介而自我发展、自我复归的无限性。而“坏无限”只是对有限事物的单纯否定，而非对有限性的辩证扬弃，无力实现有限性与无限性的统一，而表现为有限事物的无止境重复与否定，以及有限向无限的无穷趋近。[19]马克思化用《逻辑学》中“有限性”概念，以揭示资本存在的自我限制和有朽性；化用“坏无限”概念，来把握资本逻辑的自我矛盾即价值增殖与劳动过程的对抗；化用“真无限”概念，来揭示社会生产力无限发展以及人的全面发展这一人类历史的内在目的。

　　首先，马克思将资本看作一个内含矛盾和界限的有限存在，并将资本增殖视作资本无穷尽地否定自身有限性的“坏无限”。黑格尔注意到市民社会内含一个主观特殊性原则所导致的“坏无限”，马克思将其指认为资本自我增殖的无限性。黑格尔指出，市民社会的特殊性原则体现为无节制的牟利活动，可能会使市民社会陷入崩溃的边缘：“特殊性本身是没有节制的，没有尺度的，而这种无节制所采取的诸形式本身也是没有尺度的。人通过表象和反思而扩张他的情欲……并把情欲导入恶的无限。但是，另一方面，匮乏和贫困也是没有尺度的。”[20]而在《资本论》中，马克思将市民社会孕育的这一“坏无限”清晰地界定为价值增殖的无限性：“资本的运动是没有限度的”，资本家的目的“不是取得一次利润，而只是谋取利润的无休止的运动”。[21]这就涉及了资本的双重逻辑问题。

　　资本逻辑是二重性的，同时包含价值增殖与劳动过程两种趋向。在《资本论》及其手稿中，马克思主要是从资本生产的二重性（劳动二重性）出发来透视资本主义社会机体，并将资本的双重逻辑理解为现代资本主义社会运行发展的核心法则。所谓资本的双重逻辑，是指（作为生产关系的）资本支配下的现代生产劳动是“劳动过程”与“价值增殖”这双重内涵、双重进程与双重趋势的内在统一。一方面，资本基础上的生产是人与自然之间的劳动过程，其核心是劳动的物化或具体化，即具体劳动生产商品的物质属性，创造其使用价值或有用性的过程。另一方面，资本基础上的生产又是价值增殖过程，其核心是劳动的抽象化以至数量化，即抽象劳动生产商品的社会属性，创造其价值（即无差别的人类劳动的单纯凝结，内含剩余价值）的过程。因而，无论是劳动过程还是价值增殖，都是资本生产的内在环节。要言之，资本生产是劳动过程与价值增殖对立统一的矛盾体。这一矛盾的统一性在于：价值增殖支配劳动过程，内在地制约着劳动过程的发生发展；劳动过程服从于价值增殖，以价值增殖为最高目的；资本主义生产实质上就是剩余价值的生产。这一矛盾规定着资本主义生产不同于其他任何形式的生产方式的特殊本质。按照马克思的历史性观点，古代社会的生产目的是使用价值，而只有现代资本主义社会的生产目的是价值或交换价值，价值增殖支配着使用价值生产过程。因而，现代资本主义社会就是资本统治的社会形态，要把握现代性的本质，就必须抓住资本的双重逻辑。

　　既然资本的双重逻辑中居于支配地位的是价值增殖，这就使得资本的发展过程成为一个无止境的“坏无限”：价值增殖力求不断否定资本自身的有限性，但却又不断遭遇资本的界限，无法扬弃有限性而达到“真无限”。劳动过程即使用价值的生产和消费，受制于人的自然需要和社会需要，因而在一定时间地点内具有明确的限度，并不是无止境的。然而，资本主义的劳动过程受无止境的资本增殖支配，在后者的强劲拖拽下，开始不断挣脱自然和社会的诸种限制，盲目地趋于无限。因此，资本逻辑的双重性恰恰蕴含着资本生产的内在矛盾。在《资本论》及其手稿中，马克思反复强调：“资本本身就是矛盾”，“资本主义生产的真正限制是资本自身”。资本生产的双重性实质上就蕴含着资本逻辑的矛盾性与内在界限。由此，资本增殖就不可能无限制地发展下去，必然是一个不断破除界限与不断遭遇界限的“坏无限”。

　　进而，资本逻辑的内在矛盾又被马克思理解为“坏无限”与“真无限”之间的矛盾。[22]按照黑格尔的理解，“坏无限”局限于一系列的有限目的，总是不断遭遇无穷无尽的内外界限，并把这些界限当作偶然碰到的障碍，无视其中的理性必然性。而“真无限”符合理性必然性的内在目的，将界限当作自身发展的条件，视作自身展开的内在要素，因而能够扬弃界限而达到自由发展。资本增殖与生产力发展的矛盾，恰恰体现了“坏无限”与“真无限”的矛盾。在资本主义生产中，劳动过程的社会生产力是无限发展的，并不断扬弃内外界限，构成了人类历史发展的内在目的，因而是黑格尔意义上的“真无限”。与此不同，资本增殖虽然是无止境的，但又是自我限制的，拘泥于价值增殖这一狭隘的有限目的，与生产力发展（以至人的发展）这一内在目的相对立，因而只能是“坏无限”。这二者的结合必然产生根本性的矛盾。第一，从劳动过程来看，劳动的社会生产力的发展与资本增殖过程之间发生着矛盾。随着社会生产力的不断发展、生产技术的日益进步，资本有机构成提高导致利润率趋于下降，这就与资本主义生产的最高目的价值增殖之间发生了矛盾，即社会必要劳动时间不断减少与劳动时间是价值量的唯一尺度之间的矛盾。在这一矛盾中，利润率的下降会不断削弱资本主义生产的刺激和动力，促进生产过剩和资本过剩，从而威胁资本主义生产过程本身。由此，劳动的社会生产力的发展便构成了资本价值增殖的内在限制。第二，从价值增殖过程来看，“生产剩余价值的条件”与“实现剩余价值的条件”之间发生着矛盾。资本生产的目的是生产剩余价值，而剩余价值的生产过程与实现过程在时间和地点上是分离的。剩余价值生产只受社会生产力的限制，而剩余价值的实现则受不同生产部门的比例关系和社会消费力的限制。社会消费力既不取决于绝对的生产力，也不取决于绝对的消费力，而是取决于以资本对劳动的剥削关系为基础的消费力，这种消费力受制于资本增殖的欲望，将社会上大多数人的消费压缩到相对狭小的限度之内。因此就形成了生产力不断发展、剩余价值生产不断扩大与实现这个剩余价值的消费条件相对缩小之间的冲突。进而，社会生产总过程中生产与消费之间不是直接统一的，而是通过市场交换过程而间接统一的，依赖于市场自发的盲目运行而非社会的自觉调节。由此，生产与消费之间的矛盾便愈演愈烈。综合劳动过程与价值增殖两个方面来看，社会生产力发展的无限趋势与价值增殖这一有限目的之间发生着深刻矛盾。资本价值增殖的狭隘目的与为实现这一目的而无限制增加生产、无条件发展劳动生产力的生产方法相矛盾：“手段——社会生产力的无条件的发展——不断地和现有资本的增殖这个有限的目的发生冲突。”[23]在资本主义生产的无限性与有限性的各种结构性断裂之中，不断产生出周期性的经济危机，通过现有资本贬值的方式来调整、维持资本增殖过程的继续进行。

　　最后，马克思将资本逻辑的发展趋势理解为资本这一有限存在物的自我扬弃与内在超越，并从中孕育出“真无限”即社会生产力的全面发展。按照黑格尔的理解，任何有限事物都包含着自我矛盾和内在界限：它因为表现着精神而得以存在，又因为不能完全表现精神而必然死亡，消逝于精神的无限总体之中。有限存在物必然自我扬弃，融入“真无限”。“真无限”并不与有限性抽象对立，而是以有限事物为中介而自我复归，通过扬弃将有限性包容在自身内部。[24]资本作为有限存在物，在其自我持存中包含着自我扬弃的趋势，必然成为“真无限”自我发展的必要条件和中介环节。劳动过程是任何社会都普遍存在的物质内容，价值增殖对劳动过程的支配则是资本主义社会特有的社会形式。资本的双重逻辑内含“普遍性”与“特殊性”之间的矛盾：劳动过程、生产力的普遍化发展趋势与价值增殖、资本统治的特殊发展形式之间的矛盾。作为自我限定的存在，资本包含着自我矛盾或内在界限，因而也就孕育着自我否定的趋势。从历史发展的现实性来看，资本主义现代性条件下，资本自身成为了最高主体和目的本身，而个人与社会的生产力则沦为资本所掌控的客体与工具。也就是说，生产力发展的“真无限”暂时以异化形式束缚于资本这一“有限性”存在之中。而从历史发展的可能性来看，资本主义现代性条件下日益积累的人类发展趋势，使得资本的力量有可能重新被人类所支配，最终，资本将作为客体和工具服务于作为主体和目的的社会生产力本身的发展。更进一步地，资本逻辑内在地指向了资本的自我扬弃与内在超越。资本包含着自我矛盾或内在界限，也就孕育着自我否定的趋势。《资本论》的真正主题恰恰是历史地把握资本逻辑特别是其内含的自我否定趋势，通过对现代资本主义社会的内在批判来发现共产主义的物质基础与发展趋势。这也正是作为“真无限”的生产力全面发展扬弃资本的有限存在与资本增殖的“坏无限”、而将其化作内在中介环节的过程。

　　从总体上看，马克思对现代性的内核即市民社会的批判思路是不断深化发展的：从私有财产到异化劳动再到资本统治。马克思的市民社会（资产阶级社会）批判从关注市民社会的基本要素即私有财产与所有权，进展到其活动性根源即异化劳动，而后在历史视域中透视劳动与所有权的分离与结合，由此便深刻触及现代性的根基——资本统治。在资本统治的现代社会，异化劳动和私有制就表现为资本的产物与表象。

　　我们的思想史考察表明，黑格尔对马克思特别是《资本论》的影响，不仅是方法论或体系建构上的外在的、形式的影响，而且是更为内在、深刻的问题意识、理论视野与思维方式层面的影响。同样地，青年马克思与成熟马克思的思想也并非“认识论断裂”或“不成熟”与“成熟”的简单对立，而是对现代资本主义社会不断深入批判的连续发展过程。而从青年马克思著作到《资本论》之间也并不存在哲学与经济学的截然区分，其本身就是“哲学－政治经济学”总体性革命不断深化与发展的连续过程。

　　从黑格尔《精神现象学》到马克思《资本论》，标志着西方现代性批判思想的一个极为关键的发展：在总体性视野中审视现代性，并从现代性分裂的精神和解走向资本统治的自我克服，从乐观调和的理论思辨走向改变世界的革命实践。随着现代性批判的这一深入发展，哲学形态本身也发生了革命性的变化：哲学与政治经济学汇通，从天堂下降到尘世，关注尘世生活核心的矛盾裂变。由于马克思的创造性转换，哲学从此不再是历史终结时分才冉冉起飞的密涅瓦的猫头鹰，而是历史破晓时分便引吭高歌的高卢雄鸡。