观点评论

访谈戴锦华|人类/后人类:数码转型之后的未来图景

王雨童 戴锦华 2019-08-14 来源:《数码之魅》

一个新技术的广泛应用已然是一场深远的社会博弈的结果,抵抗的意义在于让我们去思考和认知,这个变化给我们带来了什么,更重要的是为了这个变化,我们付出了什么。

  采访人:王雨童(下简称王)

  受访人:戴锦华(下简称戴)

  

  Q1

  王:在AlphaGo战胜人类最高水平的棋手之后,2016年也被媒体称为人工智能元年,可以看到的是有关讨论得到社会的普遍参与,已经远远超过了学术探讨,甚至是学院的边界。跟曾在西方世界发生过的讨论不同,一种乐观和期待的态度是比较普遍存在的现象。您之前曾说过,对于这一轮的技术潮流,人们其实是未经抵抗的而顺利地接受了这样的一种图景。在您看来,人们在期待和呼唤着什么东西?

  戴:对于中国的公众来说,2016年年初的AlphaGo战胜世界围棋冠军和2016年底Alpha zero完胜AlphaGo是一个重要的信号,他们通过这个信号捕捉,或者是用它去理解2016年作为人工智能元年这样的议题。实际上对于我来说,2016年作为人工智能元年的内涵远不仅如此。在2016年前后,人工智能再次闯入到公众视野中,成为社会的热点话题,其实关键是在于被称之为人工智能的大量新技术全面投入应用。所以我也同意一些学者的观点,他们认为这不过是又一轮大规模的自动化过程,尤其是在中国,它应用于流水线上的实物生产,以很大的规模开始取代原来的流水线上的工人。它是我在广东亲眼目睹的,地方领导使用“后工业化”和“人工智能”来描述这样的转变。我很惊讶的是,这些地方的领导会娴熟地使用批判知识分子的语言批评流水线式生产的不人道,批评机器给人所造成的这种摧残,并且非常骄傲地宣告说,(利用人工智能)我们已经把工人从流水线上解放出来。而在欧美世界,这一轮人工智能,或者叫自动化的冲击是非常不同的,应该说是在历史上前所未有的,它开始入侵到中产阶级或传统的高收入阶层,比如说咨询律师,比如说很多医疗领域,人工智能事实上正在推进大规模的、多阶层的失业冲击波。所以对我来说,我首先更关注的是这个意义上的人工智能元年,即人工智能使用对全球劳动力结构的再一次巨大的冲击和改变。我关心这个问题还在于,中国是一个劳动力密集型的国家,到今天为止我们的中国奇迹很大程度上都是产生于劳动力密集所创造的社会红利,当然换一个批判角度说,利润的形成是在因密集而极低的劳动力成本和永远存在着大规模的失业作为劳动力后备军的前提下才形成的。当这样一个变化发生的时候,所谓过剩劳动力的“过剩”便不是相对于生产规模的过剩,而是相对于改变中的生产方式的过剩。这是又一轮结构性的切割和抛弃过程,开始形成“弃民”。贫富分化、富人与穷人的越来越大的距离是很多不同的学术领域人们都在讨论的全球性问题,但在这个问题之上又叠加了一个更残酷的问题,就是弃民的问题:他们在今天统计学所掌控的世界图景上面是根本不存在的。但是他们确实存在着。这是我指认2016年的一个层面。

  对2016年思考的另外一个层面就是也许AlphaGo之父太过嚣张了,他宣告人类几乎丧失了所有不可能取代的特征,他用“不过是多一种算法”来宣告人类将被机器取代。对我来说它也许是一个机会,迫使人类去思考,什么是人,什么是人类存在的意义。Alpha zero战胜AlphaGo所传递的信息并没有在社会讨论当中被指认,它与AlphaGo最大的区别在于它可以自主学习,在自主学习当中习得了下棋的能力。当它完胜了AlphaGo的时候,我觉得这是一个关于人工智能的更为强烈的信号。我记得讨论时曾有同学提出说,事实上这是另一种新的智慧生命的形态。也许我们可以说,就在我们近旁,一种平行于碳基生命的硅基生命已经开始显露。那么在这样的层面上,我们真的是不是应该思考现代文明整体所面临的挑战?我反复强调过,更大的问题是人工智能仅仅是这一轮技术革命的一个小小的阶段性标识,或者用曾流行的加拿大通俗小说家阿瑟·黑利(Arthur Hailey)的说法,当一个技术进入到公众视野的时候,它已经过时了。换句话说,它只是一个非常滞后的消息和认知。可是在面对这样一种已经相当滞后的消息,我们仍然会震惊,不知所措,或者是做出完全错误的反应,比如说在西方社会再一次掀起了是否将发生人机大战,是否机器人将统治人类的讨论,而在中国就更有趣,我们一边分享这种进步和发展的狂喜,一边开始讨论“围棋是否还能、还可能被保留为奥运项目”这样的议题。所以我认为,那种始终未曾讨论、完全不经抵抗的状态,才是一个我们应该关注的更严重的社会问题。我们不仅根本没去抵抗这一轮的技术革命,而且我们也完全没有讨论它对我们意味着什么,对人类社会、对中国意味着什么。抵抗的意义不在于战而胜之,因为一个新技术的广泛应用已然是一场深远的社会博弈的结果,抵抗的意义在于让我们去思考和认知,这个变化给我们带来了什么,更重要的是为了这个变化,我们付出了什么。

  

 

  Q2

  王:所以您认为目前对于人工智能的这种盲目乐观,是仅仅从产业升级的角度上进行的实用考量,并没有把它作为人类文明史上的转折性变迁来衡量影响。

  戴:某种意义上说是。因为我认为通过AlphaGo和Alpha zero所外化的技术革命的深度,它告知我们,我们已经越过了一个临界点,那个临界点已经被突破。而整体说来,尤其是在中国,我们却仍然在20世纪的创伤所形成的赶超逻辑中,膜拜技术或者坚信“发展上升”这样的现代主义的承诺。实际上我认为人工智能确实是“发展上升”逻辑创造的又一个奇迹,同时奇迹自身在成为某种终结者。这个层面的意义却很难抵达知识生产和社会认知。

 

  Q3

  王:您刚才说人工智能仅仅是这一整轮技术革命中比较具体的一部分,我们应该怎样在比较全面的、社会整体角度上去理解这轮的技术革命,以及技术革命中的人工智能?

  戴:我的认知是,这个由人工智能元年所标识的技术革命原本就跟一个更大的社会变革和社会重构连接在一起。但我之所以会感到忧虑,是因为这一轮的技术革命非常鲜明的,甚至是前所未有的单纯由资本主导,而缺乏政治意涵及相伴随的文化讨论。有的老师会非常乐观地宣布(技术革命后)共产主义近了,我觉得从物质生产或者说生产力的意义上说,也许可以导向这样一种乐观的期待。但是我们都知道所谓的共产主义意味着一个整体的全球性社会结构、社会分配制度、人的生存方式和人的自我认知。而我们所看到的是,伴随这轮技术革命变化,越来越多的人成为弃民,劳动力结构的改变只是强化了剥削和自我剥削的自觉,而不是削弱它或改善它。同时我的基本认知是,当我说2016年人工智能元年标识着我们越过了技术临界点的时候,我们也越过了一个文明的临界点,它其实已经在召唤一种不同的文明形态。但是这种文明形态是什么,却完全不在人们的构想当中。所以这一轮技术革命改变了很多东西,甚至已经开始整体的改变人类生存,但是唯独没有改变的是发展主义的逻辑和资本的逻辑,这才是症结所在。在现实逻辑的推演当中,不是一个关于人类的创造造福于人类的想象或者逻辑,而刚好相反,文明到达了这样的一个时刻,就是人类的创造开始抹除人类自身。这种人类自我抹除也许意味着一种《美丽新世界》式的对人类的彻底分割,“阿尔法”、“贝塔”和“伽马”并不共享“人类”这个概念,“伽马”对于“阿尔法”来说就是人形的机器。也许一种恐怖的未来是能享有自我赛博格化的人类将成为高等人类,或者说他们才有人类的成分,而作为肉体凡胎的、旋生旋灭的人类,自身就真正变成了一种低端生物。死亡这个人类都必将面临的基准线也会被改写。这个是我无法回应乐观主义想象的另一个方面。

  

  Q4

  王:您之前在课上引证过孙柏教授的一个观点,说现在关心后人类不是太早就是太晚。我比较好奇,为什么您会有这样的一个判断?

  戴:在孙柏的表述当中其实有两个观点。当我们说哲学命题上“人之死”的时候,某种意义上也是“人类之死”,但是孙柏所强调的是当马克思主义阶级论出现并且影响了整个人类社会的时候,人类作为一个整体的想象已然不存在,因为人类划分为不同阶级,不同阶级的人们所面对的人类生存是完全不同质的生存。

  

 

  玛丽·雪莱

  这是他的一个描述路径,而另外一个“太晚了”就是200年前玛丽·雪莱的《弗兰肯斯坦》已经拉响了曾经内在于现代主流体系当中的警报,这样的预言已经有200年了。如果我们把玛丽·雪莱的邪恶想象,对照着1985年唐娜·哈拉维的《赛博格宣言》,你会发现这里面有一个清晰的女性主义,或者女性生命经验的脉络。因为女性在“人类”(man或human)的概念中原本就是一个夹杂物,用我的观点说,是一种准人和非人,而准人和非人的女性的存在,又始终是男性作为人类自我确认的一个基本参数。而所谓的“关心后人类过早”,就是说后人类主义似乎承诺了一种人类整体改变的状态,前面我们已经说了,新技术可能造成人类这个概念被抹除,人类最后共有的可悲前提,即死亡所标识的平等最后会消失,而且今天我们在讨论人工智能与人类的不对等,或者说机器人与人类的不对等,最后可能会演化为所谓人类与人类的不对等,以至于人类这个概念彻底消失。所以就那种后人类主义所内在地包含的乐观主义展望来说,它来的太早了,或者说它根本就是再一次地重塑了发展主义的承诺。

 

  Q5

  王:比起后人类(主义)post-human(ism),您想讨论或一直在讨论的是不是late-human(ism),更强调“晚期人类”?

  戴:我会用late cold war,但是我大概不会用late-humanism,原因是在于post-humanism其实凸显了两个东西,一个东西就是对人道主义的反思,就像postmodernism是人道主义反思和人道主义批判。而如果我们使用late的话,那就是人道主义已经不再和我们的现实发生关联。我们是置身于一个人道主义之后的历史阶段或者时间向量,而就像刚才我说的,我们的“人”是人道主义批判、人的神话的批判,本身对我来说可能是一种保卫社会的路径,或者说我们重新去建立一种关于人的理想的前提,而这种理想是以社会为前提的人的理想。在这个意义上我可能会选择post,而不会选择late。我们现在面临这个问题:人道主义之后或者叫人之后,是什么?如果我们再回到最近经常讨论的问题,比如说网络的写作或者网文、网剧、网络广播剧所展现的世界想象,好像对人道主义之后的世界的想象就是一个由清晰的主奴结构所建构的世界,那真是一个恐怖的世界。那样的世界对我来说也是一种终结。况且,其实不在辨证唯物主义意义上所建构的主奴结构本身是一种极不稳定的社会结构,是一种最危险的、最脆弱的社会结构,而这种社会结构再加上现代主义的生产和生活方式所累积的危机,恐怕就是末日近了。

  Q6

  王:当下十分火热的《黑镜》剧集表现了数码转型时代媒介在社会生活中所占据的越来越重要的角色,它甚至改变了我们的认知模式。《黑镜》将未来指向了一个恶托邦,可以说这是另一种想象未来的路径,但它跟您的构想也是有距离的。您对这种想象模式有什么看法?

  戴:可以从三个层次来讨论这个问题。首先,《黑镜》的出现本身是一个相当滞后的抵达,它似乎表明一种反思性、批判性的回应终于非常迟到地出现。数码转型首先最为直接冲击和呈现的是传统媒介,或者说因为新媒介的介入,媒介可以再度被看到和体认到。但是在最直接地受到冲击、受到改变的领域当中,批判性和反思性的回声仍是这么稀少和这么迟到,在这个意义上《黑镜》的出现是非常重要的。但是在另外一个角度上,我在此援引赵柔柔老师在《<黑镜>滑铁卢》一文中的论述,《黑镜》最初被制作和播出的是英国四台,它在英国媒体的结构当中本就是一个以媒介批判来作为它的姿态和卖点的特殊单元。结合这样的一个生产的,或者说媒介位置的因素再反观《黑镜》的话,你会发现《黑镜》与其说是一种带有痛感的批判和反思的姿态,不如说处处盈溢着犬儒式的黑色幽默。当迟到的批判和反思终于出现的时候,它的抵达点其实是一个新的卖点的形成,大概用流行的话语说就是黑镜够“萌”,当我们终于相遇了这样的一种批判表述时,是因为它已经是一个可被消费的萌点。在《黑镜》之后,英剧和美剧当中开始频繁出现对数码技术,对新生物技术的批判姿态,一种批判和反思性的故事结构和讲述开始成为新的增长点,所以毫无疑问,当《黑镜》由英国四台把它卖出——这本身已经说明了它已经具有了足够的变现价值——当它脱离了英国四台这样一个特定的结构位置和语境之后,它也就以明显的堕落或是坠落来成为一种外在的标识。这是我们要看到的第二个点,这种批判或者恶托邦本身其实是一个英国文化传统,我们注意到《美丽新世界》和《1984》都是由英国的思想者或者作家来生产的,同时就是说它已经可以被接受和消费。

  《黑镜》第一季《一千五百万美元》已经把这样的一种反讽性的自反结构在剧情当中了,但我们有没有意识到它同时和整个《黑镜》序列、和英国电视四台之间又包含了若干个层次的自反于其中。如果我们不能够去捕捉到这种镜像的套层,而这个镜像的套层本身是构成消费快感的重要来源的话,其实我们还是用一个太过滞后的研究方法去面对这样的文本。

  

  Q7

  王:也就是说分析当下文化产品不能仅仅是文本层面的,必定要从它的媒介特性跟商品特性去考虑。

  戴:用我们习惯的电影理论的术语来说,就是今天你要把握一个“影片的事实”,你必须同时把握“电影的事实”,就是它作为工业的、作为资本的、作为生产过程的,同时是作为在媒体结构当中所居的位置的事实。我觉得英国电视四台某种意义上像美国的收费电视台HBO, HBO的广告叫It is not TV, it is HBO,但是我们都知道它是一个标识为HBO的电视TV。媒介自反自身成了一种新媒介的卖点,成为新的增长点或者说萌点,这样的特征才是一个非常有趣的、新的文化事实。

  

  Q8

  王:《弗兰肯斯坦》通过文学让后人类承载了启蒙理性所无法容纳的、令人恐慌的非理性冗余,在当下的文化产品中,我们看到后人类在银幕上再度大规模活跃,无论是《机械姬》还是钢铁侠,亦或是像《攻壳机动队》和《银翼杀手2049》这样的改编和续集。那么这次这些后人类影像有怎样新的变动,它反映了哪些新的文化症候呢?

  

 

  押井守版《攻壳机动队》海报

  戴:首先要补充的是,我认为90年代的那一轮吸血鬼热其实是后人类影像的先声。因为我们会发现从特兰西瓦尼亚走出的德拉库拉和从实验室里走出来的弗兰肯斯坦几乎是在相近的时间发生。这样的一种想象本身就是所谓现代性的另一重面庞,或者说现代性自身所包含的反思性,让我们认知现代主义逻辑所包含的潜在危险。这种危险在20世纪以纳粹法西斯主义、伪人种学和建筑在伪人种学前提之下的全球规划为最鲜明。它其实自身已经向我们表明了“人类”的死亡,因为人类并不是一个整体。20世纪第二次世界大战以及继发的全球反殖运动一方面成为了一种古典人类主义的传播和复制,同时它也揭示出这种命名的历史源头、它的地域性和限定性。人类并不覆盖全球所谓高等生物的绝大多数,他们被叫土著或者蛮夷,或者叫劣等种族,这样的事实也开始被非常清晰地被展示出来。换句话说,最早这些怪物开始在现代的文化文学场域中出没的时候,它是一种反思性的呈现,构成了某种预警者的角色。而这一轮90年代和世纪之交的后人类形象涌现却完全消弭了它的预警色彩。我们看到好莱坞版的《攻壳机动队》相对于押井守版的巨大倒退,而《银翼杀手》原作的人道主义批判,对新技术造成人类生命的彻底区隔的批判(再生人是新生物技术所可能制造出的一种类人而非人的、规定性的社会低端生存),在《银翼杀手2049》中却成了一种语焉不详的、含混的、一种对于生育能力这个主题的分享。或者比如吸血鬼作为一个非常清晰的理性主义和启蒙主义的冗余物,作为由浪漫主义所携带出来的现代主义的怪物、鬼魂,现在却走入阳光,变成一种更优秀的、更令人向往的生存样态,同时和我们对于财富与成功的追逐,我们对于更优越的统治性生命的向往联系在一起。即使我们搁置它是由中下层女性白日梦所主导的生产事实,我们仍然看到,如果说前面那一轮文化流行是一种鬼魂出没、一种幽灵胁迫式的想象的话,那么这一轮事实上是新的、廉价的抚慰,或者说是一种弥合性的陈述。在这个意义上说,后人类主义的庞杂和含混正表现在它最成功的使用场域是科幻、玄幻这种文类的大众文化产品,但这种讨论并没有携带后人类主义命名的另外一部分,即现代主义反思和对20世纪历史创伤的追问和逼视。

  

  Q9

  王:可以说钢铁侠是比较符合现在这种后人类想象的一个通俗样板。

  戴:钢铁侠永远C位这件事表明了他的核心位置,它几乎是整体的老主流和新主流价值的集合物。钢铁侠在阿富汗的蛮荒之地,在基督教文明不可抵达的“黑暗之心”中获得他的动力源,他是欧洲人,是天才、霸道总裁、富有者,同时具有最传统意义上的阳刚之气和男性所有优秀品格。所有的陈词滥调都再次经由后现代主义、后人类的包装变成后人类时代的英雄,事实上(漫威英雄)是具有非人身份的,以人类英雄的方式再度重归。同时它伴随着一种对于我们所进行的批判性、分析性言说的否认和拒绝,人们会说这只是卡通,这只是动漫,没有人把它当真,这只是我们获得即时的消费快感的形态。但是事实上,意识形态从来都是以非政治的、非教化的方式才有效运行的。所以当我们开始把钢铁侠放到C位,然后用漫威英雄来取代银幕上曾更主流的情节剧英雄时,我们遇到人类整体所面临的挑战和越来越强的放逐。而这个放逐其实并不是以单一的方式发生,美国的非白人人种的人口比例越来越高,白人事实上已经成了少数民族。这是美国在统计学上一直试图掩盖的一个事实,与此同时是所谓穷白人或者“白垃圾”,开始首先成为被劳动力结构所放逐的人群,以至于川普有广泛的右翼民粹主义的社会基础。这样的事实都被钢铁侠式的、美队式的、冬兵式的纯白男人的英雄形象再度覆盖,这是黑豹或者是黑寡妇之类的角色不可能调剂的,他们虽然也进入到了漫威英雄的序列当中,但是他们不可能真正地改变和调剂白人种族主义和男权主义经由所谓后人类或者叫新高科技支撑形成的一个虚假的父亲,父权结构或者父亲形象全面的回归。

 

 

  Q10

  王:借助互联网,每个人其实可以拥有无数个分身而不一定取得自洽,比如一个年轻女性可能是核心家庭里的贤妻良母,同时也在网络社区里拥有腐女身份或是“女友粉”等各种各样的身份。不同的身份之间的行为规范和价值观可能具有极大的差异,但能彼此独立地流畅运行。可不可以把这些身份看作是彼此独立的一个个赛博格?

  戴:我大概不会这么使用赛博格这个概念。因为我觉得对我来说,赛博格的一个基本前提是对人类身体的改造,就是说人类身体的人工化或者说人机合成,至少是大量使用可穿戴设备而形成的。就借助新媒体而分裂为很多不同的身份或者角色的意义上,我大概不会使用赛伯格的概念。我只是认为它真的对“身份”这个概念本身构成了非常大的挑战。我们在网络社群的某一个亚文化圈中具有一个非常强烈的身份性,而我们可能同时置身在多种亚文化圈当中,每一个圈当中的身份以及我们在所谓“真实世界”所具有的身份之间的多重性或说分裂性,本身确实是这一轮文化生产所呈现的新的事实。

  比如说《黑客帝国》中Mr.Anderson和Neo双重身份之间的对抗,我们知道在故事中他的真名就是the One,所以Neo也是假名。但有趣的是Neo又是一个“虚拟世界”中的黑客,而Mr.Anderson才是所谓“现实时空”数码公司的一个高级雇员。在影片整个的叙事结构当中,“真实世界”本身是一个矩阵所制造的幻象。在这个意义上说Neo是在幻象的幻象世界当中生存,可是影片在幻象的幻象世界中建立了一个前往真实世界的通道。那个真实世界的通道是电话亭,也就是19世纪20世纪之交最重大的技术革命成果。《黑客帝国》已经在处理这个问题,就是在这一次的新技术革命当中我们身份的多重、多元分裂和难以辨识,或者说我们拒绝辨识哪个是我们的真身、真名。“身份”(identity)回到英文当中就是同一性,身份原本就意味着对于我们分身的整合,但是现在我们看到的是整合愿望的消失,或者是整合的不可能。齐泽克曾讲过的例子是硅谷的印度裔高级雇员白天写程序,晚上回家拜神牛,看似好像很有喜剧性,但其实它却是全球化带来的一个极端深刻的问题。由于这样的身份分裂,才引发伦敦连环爆炸案、巴黎暴恐或者是ISIS,它们和9·11所描述的国际恐怖主义和反恐意识形态不同的是,这是欧洲内部的穆斯林问题。更准确的说是全球流动、新移民所造成的极端严重的社会冲突。在我看起来这一次不过是阶级冲突化身为种族冲突或者是社会身份冲突。

  在我的感知当中,《黑镜》反思性的重大限度就是它是以欧洲的中产阶级生存为基准去讨论新媒介后人类等等议题,那么同样,你刚才提出那个问题时基本上的参照视野是中国的、城市的、青少年到青年的群体。在一个规定性的前提下,比如在中国语境的规定性前提下,我们去讨论这种身份的分裂,那么我觉得它确实在召唤一些新的坐标的确立,而且我认为它有可能是对我们既有知识型的一个挑战,就是说所谓的主体、身份或者叫同一性,是不是仍然是未来的文化生产及其人类生存的一个充分必要的前提,这样一个个身份的分裂以及这种分裂张扬的极度外化究竟是如何发生的?“镇魂女孩”聚集在上海等待双子座被点亮的时候,我听到她们有一个表述叫做“无需认亲,所有站在那儿的都是姐妹”,这份姐妹情和最近被极度喜剧化的“社会主义兄弟情”之间的转换究竟是怎么发生的,或者说他们认不认为这有一个转换的发生,我觉得这才是非常有趣的。那么可以引申出的讨论就是传统的性别预期和性别区隔是否真的在被消弭或者弱化?如果是被消弭和弱化了,它究竟在什么力量上被消弭和弱化?

  我第一次有这样的观影经验,在一些网剧或电视剧中出现经典好莱坞电影用于拍摄女性的镜头语言,也就是劳拉·穆尔维(Laura Mulvey)所讨论的那种以特写镜头来切割女性的身体,将女性物化的一种语言,现在它们用来表现男性角色。但这与其说是一种欲望的目光,或者说是将男性的身体物化的过程,不如说它其实和绝大多数青春片或都市题材电视剧表现女性身体的方法一样,其实是一个拜物的过程。所有这些以蒙太奇段落、特写镜头来呈现男性的形象或身体的片段并没有在呈现男性的身体,它呈现的是手表、领带夹,所有奢华消费品的品牌,当然我怀疑它根本就是植入性广告。在这个意义上说,在性别研究或者酷儿研究的场域中,一个最重要的、不言自明的基本前提要被反思,就是女性主义和酷儿理论所包含的一种深刻的发展主义逻辑,关于平等的诉求是建筑在进步的逻辑之上。一方面,我一直认为女性主义应该形成一种对于事实上是由资本主义父权制所支撑的进步论的反思性力量——这是理论层面、思想层面而不是运动层面的考量。而另一方面我们要去思考,当这一轮新技术革命再一次地解放生产力,改变资本主义的生产方式和劳动力结构的时候,性别差异究竟在什么意义上被体制所重新结构,它是不是仍然是传统的,它在什么意义上强化了传统的男尊女卑,它在什么意义上抹除了男女之间的劳动分工和劳动力质量不同。在这种意义上说,我们所有关于文化的、关于文化研究的基本坐标,所谓“阶级、性别、种族”的基本坐标,都必须参照这个全球变局,以及深刻地加入和推进全球变局的新技术和新媒介,在这样的意义上来讨论,我们才能够超出粉丝似的对于亚文化的观察,和完全无人需要的合法性辩护。它同时也是我们在亚文化的生产和亚文化的格局当中去寻找建构性的可能。

 

  Q11

  王:在新媒介提供大量新型文化产品的事实下,与“纸片人”谈恋爱是否提供了一种新的恋爱与家庭模式?

  戴:对与纸片人谈恋爱这件事,我有两个基本的表述,一个基本的表述就是我觉得《恋与制作人》现在已经被证明是一个不成功的游戏,或者说这个游戏所包含的资本意图太过强烈和赤裸,以至于用户大量的流失。但我认为类似的游戏是完全可期的而且可以非常成功。而事实上在相邻的亚文化群落当中,它早已经成为一个基本的事实,就是鹿晗恋爱的消息造成网络崩塌。它已经超出了那个叫做“我爱你,我盼你幸福”这样曾经是社会常识,或者说是19世纪式文学的爱情理想。偶像婚恋消息会造成你的崩溃悲哀表明了它已经达成了一种对偶像的想象性占有。此前好莱坞或者说电影工业,一直需要给明星制造绯闻女友、绯闻男友来丰满明星的形象,而今天明星的绯闻女友或男友已经成为了一个巨大的情感障碍或是打击,因为文化机制所诉诸的心理已经不同。联系到我们前面所说的,今天这种大众文化最理想的诉求就是一种毒品似的提供,生产出多巴胺并且造成瘾性依赖。这仿佛是本我公然登场、超我悄然退隐的时代,最隐秘潜意识或者说最隐秘的白日梦在今天成为一种共享。另外一个思考是我认为类似这样的现象其实本身表现出了一种个人主义绝境。我曾经用极端个人主义来表述它,但是后来我觉得这个表述是不准确的。个人主义原本是一个现代的发明,或者说现代主义的一个核心建构,个人主义的真正内涵是创造出大写的人,有着自主意志的,有着独立鲜明个性的个人。但个人主义同时包含着的一个重要组成部分是关于个人如何彼此相融连接以形成社会。我经常说个人主义的最佳实践性文本就是爱情神话,因为经由爱情神话个人与个人获得连接,在爱情的盟誓达成之前双方是作为两个独立的个人而存在的,爱情成为一种战胜死亡的神话,它把现代世界所创造的孤独的个人与世界重新连接,在欧洲也就是与上帝重新连接。在这个意义上我说“极端个人主义”是不准确的,因为个人主义有关个人与个人相互连接以形成社会实践的重要的面向湮没了,因此我就换了一个表述,我说它可能是一种个人主义的绝境。在宅生存的前提之下,我们可以成为真正意义的、完美的、独立的个人,在此我还不去讨论说“宅”其实像悬挂在一个巨大的装置上的巢穴,它其实一切是靠全球体系能够正常运转为前提的,否则宅的脆弱性是一望而知的。我们经常开玩笑说“宅”首先依赖着全球物流系统,依赖着电商、电子支付和全球物流系统,其次是我们说千万别停电,任何局部电网的坍塌都可以令所有的“宅”崩解,而宅本身并不具备着在这样小小的故障或者崩解发生的时候有自救的力量。在“宅”生存成就了完美的个人的时候,同时发生的是不仅社会的连接开始变得非常遥远和不可能,连亲密关系都变为不可能或者不必要。甚至回到亲密关系最形而下的层面,即欲望和身体的满足所必需的亲密关系都可以被电子器械和wifi无线所替代,换句话说就连最形而下的、人与人之间的必须连接,都可能成为一种想象,都可能被想象性地替代。但是在这样的事实之下,几个基本的前提没有改变,一个基本前提就是我们置身于一个极度拥挤的地球,我们置身于一个即将在能源的意义上触到天花板的时代;其次,“人类”这个概念在没有彻底的被分裂和抹除之前,它仍然是一个社会性的存在,而不是一个个体性的存在,就像我们今天极端的个人是被悬挂在机器的分叉或者链条上一样。在这个意义上说,它又带出了讨论所必需的不同层面,一个层面就是我们说的我不需要他人,我与纸片人的恋爱可以是完美的和满足的,我可以在所有的荷尔蒙、派洛蒙、多巴胺的意义上获得身心的彻底满足。那么我们即使不追问这种身心满足的毒品性,我们还可以说所有这些是否可能脱离物质的现实,而这样的物质现实是由什么生产,或者由什么支撑的?西方批判理论所提出的诸如plabor(player与labor的合成词,游戏劳工) 与prosumer(producer与consumer的合成词,产销一体者)等概念,它似乎是一个新的个人的身份状态。一方面它只是发达国家、发达地区的社会现实,非洲奴工可能压根不知道游戏是什么,游戏机是什么,他也不可能有闲暇或者心态去进入这样的一个流行文化;一边是在这样的层次上,我们必须认识到所有对流行文化现象分析的规定前提。但同时我们说在规定性的前提之下,这样的一种新的复合身份本身所呈现的新的文化生产机制,新的社会生存状态,它究竟是参与到一个灾难性的进程当中,有一个现代主义自身已然酿造成型的灾难的进程当中,还是它包含了新的可能性。解放在什么意义上发生,而这种解放最终的目标诉求是什么,马克思所说的把人归还给人自身,究竟在完成一种什么样意义上的表述?换句话说,对我来说,这些问题会回到一些非常原初的问题上,就是劳动是什么,价值是什么,人是什么,生命是什么。我们进入到了理论之后或者后理论时代,那么我们将回归什么,新的伦理学抑或新的生命政治吗,还是别的什么?

  

 

  Q12

  王:再问一个关于媒介考古学的问题,在《数字乌托邦》这本书里面,作者弗雷德·特纳(Fred Turner)考察了60年代美国反文化运动中堪称互联网雏形的信息网络,揭示这种以共享和反抗资产垄断为目的的“互联网”,是如何影响了今天的互联网的形成。这段历史鲜为人知。这种媒介考古的工作在您看来有怎样的意义?

  戴:在我的知识视野范围之内,媒介考古学自身的发生有着又一次的知识旅行的路径,它有着从德国经由美国向全球传播的过程。就学术生产的场域来说,它改变了此前法国思想这样单一的学术思想源,但它确实是另一种的思想旅行和传播路径,是法兰克福学派,作为欧洲内部的马克思主义思想重镇的不断被改写、被重写、被更新,然后再一次经由北美大陆向全球传播的过程。

  在我的认知的另一个层面上,媒介考古学确实是在电影学内部发生,核心人物之一就是米利安姆·汉森(Miriam Hansen),她最后关注和研究的重点刚好是中国电影,对我来说是一个非常近的知识的和经验的所在。我描述出这样一个路径是为了强调媒介考古学的发生最早是为了重新叩访历史,重新纳入一种有马克思主义底色的政治经济学的观察和思考,它不单纯是一个所谓“电影的事实”,而且关注的是历史脉络和历史中的政治经济脉络,对于“电影作为一种媒介”和“电影作为一种公众艺术形态”的再思考。但是很有意思的是,在第三代、第四代法兰克福学派及与它们相关的学者,比如说基特勒(Fredirch Kittler),在他们的工作经由北美再度向全球播散的过程当中,媒介考古学却越来越清晰地成为一个单纯的学院生产、学术生产和知识生产的一个热点。我们或者说这是一片处女地,或者说它是一个知识资本的、象征资本的纵深维度。那么在这种被阉割的方法论和知识路径当中,媒介考古学事实上成为了一种新的合法性的论述,比如说在电影的胶片死亡,媒介改变的讨论当中,所谓的媒介考古学更多被用来为3D、电影奇观化,甚至是毒品化作辩护,说电影从来如此,它本来就是一个杂耍、一种奇观,本来就是最单纯的生理性快感的获得。这是我觉得非常可悲的一件事。我们所经历的和我们所见证的是人文社会学科所具有的批判传统持续边缘化的过程,在这样的现实格局之下,为现状提供一种合法性的论述连帮闲都算不上,因为资本自身不需要你。这也是“影评人去死”的一个重要的依据,甚至在影评作为电影工业重要链环的好莱坞,这样的变化也在发生。影评人极高的打分不能改变影片在市场上的厄运,而影评人三分以下的恶评,也不会影响《五十度灰》或者《暮光之城》序列全球性的热情。所以我觉得在这种格局下,在电影学科和相邻学科当中媒介考古学的应用,本身就形成了一个巨大的反讽。问题不在于媒介考古学自身,问题在于我们如何借助媒介考古学来重新打开一些思想的领域和与现实对话的可能。

  

  Q13

  王:如果我们要在媒介考古学的工作中有一些自我要求的话,应该做哪些工作?

  戴:我觉得大概是一种清晰的、带有自省性的现实认知,同时是一种再度获得我们的历史意识的自觉,同时,必须携带着人文学者对于现实新的资本结构和被资本结构所改变的权力结构的间离、进而是批判的这种基本的主体位置确认。在此底线之下,我们要追求的是经由这种历史的同时是政治经济学的观察和认知,去尝试再次把握一个全新的文化生产和媒体运作的机制和结构。事实上我们原有的坐标、原有的参数近乎全部失效,那怎样重新去确立有生产力同时有批判力的文化坐标,然后去重新勾勒和认知新的文化生产和媒介的社会结构,我觉得这是我们可以去预期的思想前景。如果这种思想的前景可以抵达,如果思想再度表现出它的生产力,也许我们仍然有再度介入到新的媒体结构当中的潜能。我也是在近期之内重新梳理60年代时发现,这一轮技术革命,不论是基因链的破解还是互联网雏形的使用,都萌生在60年代,换句话说,这一场技术革命自身跟试图彻底终结资本主义的那场社会变革是在相同的结构中被生产出来的,因此我们也可以期待它携带着朝向更理想的人类生存和人类社会的理想的能量。但是这种潜能是不可能在资本的掌控之下获得实现和发展。

 

  Q14

  王:我个人的一个感受是,在现有的文化研究相关的各种理论资源和文化资源之间,研究者真的很难找到一个确定的位置,与您刚才说到的各种旧有的坐标消失有同样的困惑。

  戴:也许今天我们不可能也不应该去追求一个确定的位置,我们要允许滑动,允许我们的位置每一次根据不同的参数而改变。但是我觉得,这种滑动或者说这种相对位置的改变,本身仍然必须在某些我们可以确认的前提之下,也就是我们自己能不能创造性地确立一个新的社会媒介和文化的坐标。我觉得这个时候是对真正的想象力和创造力的呼唤。因为创造体系的时代在19世纪已经终结,所以我们并不预期我们可以创造一个新的体系,但是至少我觉得我们完全可能在面对每一个具体的问题的时候创造一个新的关于社会、关于世界、关于媒介的有效坐标。

 

  Q15

  王:刚才您提到,后人类试图提供一种人类总体的生存状况或者生存图景,但其实在同一地理维度中,大家的时间是不同的。对于一部分人来讲,后人类是一个既存的事实,AI是一个既存事实,但是对于另一部分人来讲,这个问题还远远排在温饱尊严之后,所以询问后人类的问题其实也在询问,到底是谁决定了人的境况?后人类本身也包含一种话语权力。

  戴:要回答谁决定后人类的生存境况这个问题也好玩,我们可以给一个后人类主义式的回答:不是谁在决定人类的生存境况,而是比如说资本,甚至无需人格化的资本在决定人类的境况。前不久古巴宣布私有制合法和放弃共产主义是一个太迟但很有意味的标识,曾经在极度不发达和贫穷情况下古巴能够实施全民免费医疗和全民免费教育。同时西方国家中福利制度遭到全方位的冲击,福利制度成了国家在全球竞争中的巨大拖累,福利制度越好的国家越没有竞争力,然后一种强烈的民族主义兴起,反对新移民和产业外包等。在这样一个变化过程当中,社会的力量是在不断崩解的,资本的主导性力量越来越清晰。而很好玩的是,尽管有“马云爸爸”等等说法,尽管有比尔·盖茨、乔布斯或马云、马化腾这样的成功者,但甚至他们并不是资本的人格化身,因为在整个公司股份当中,这些所谓的创始人所占有的份额比例是相当低的,换句话说,资本成为了一个无需人格化的巨大力量。对我来说这才是一个非常有意思的讨论,大概伴随着知识经济和知识产权的讨论同时形成的是官产学媒的高度一体化,而这种一体化本身的唯一掌控是资本自身,其他的人都只是扮演着帮忙或者帮闲的角色,人类社会的境况并不是人自身所决定的。

  

 

  Q16

  王:部分关注后人类议题的学者如凯瑟琳·海勒(N.Katherine Hayles,《我们何以成为后人类》的作者)会认为后人类仅仅标识出一种特定的、关于人的观念的终结,可以借此来反思人类概念的建构性和阶级局限。但也有人认为人类必须要在后人类的浪潮中维持人之所以为人的界限,必须捍卫人的概念。您觉得壁垒的建立是否是有必要的,或者说在多大程度上是有必要的?

  戴:曾经有人开玩笑说,后现代主义自身是一个巨大的泥坑,每一个试图去讨论后现代主义的人都从事着要奋力填平泥坑的工作,而问题在于每一锹土投入泥坑之时,就再也无法分辨它。但我觉得相对于后现代主义来说,后人类主义是更大的一个黑洞。后人类主义中我们最熟悉、最能够认同的那部分,大概是对于人类主义或人道主义的反思,这基本上是二战留给我们的最重要的思想遗产之一,面对纳粹法西斯主义,面对广岛长崎,面对南京,我们怎么反身来思考人,我们怎么反身定义人,于是势必成为对现代主义所塑造的“大写的人”神话的全面反抗和批判。大概也是在这个意义上,新时期以来中国文化建构的最大悖谬就发生在这里,我们在整个20世纪80年代进行一个名曰“人啊人”的个人神话的建构。因此后人类主义对于我们的启示在此,即我们如何在后人类的坐标下去反思人和人类建构,从阶级、性别、种族的多重角度上,从马克思主义资源的意义上去反思它。但是刚才你所提出的那个问题,我觉得是另外一个层面的问题,就是我们如何在资本统治、资本异化、新的权力机器的规训,尤其更可能是德勒兹所谓的控制社会的角度上,去谈保卫社会和保卫人。在这个意义上说,我们重新定义人的疆界甚至是去保卫人的疆界就变得非常重要。也就是在“人”这样的一个疆界或者前提下,我们可以重新谈社会正义和社会平等,就是我们同为人,为什么我们如此的不公平?在这里我说的不公平还不是你拥有数百亿而我拥有勉强温饱的不公平,我还不是在这样的经济平等意义上去讨论,就是在最基本的生存权利的意义上去讨论。我不断强调,这些特别基本的权利真的从中国文化视野当中完全消失了,比如在非洲和拉丁美洲,有多少人死于感染性的肠炎等可治愈的疾病,多少孩子因为沙眼失明。我们是在现代技术所提供的最普遍意义的生存权利上谈平等,在平等的理念上我们进一步谈社会正义的实施。整个21世纪的文化是建筑在遗忘、葬埋和审判20世纪文化的前提之上,但如果你真的是在批判和反思意义上去反观20世纪的历史的话,那么你要回答一个问题,就是对生者的正义和对于死者的正义,你要去讨论20世纪两大阵营的暴力当中所牺牲的那些死者,我们如何给予他们一份正义的评判。当然更急迫的是如何让生者能够在社会正义的前提之下拥有那样平等的权利和平等的可能。所以在这个意义上说,我又认同于抽象的这种表述,就是保卫社会就意味着保卫人,我们固守那个人的疆界,因为只有在这样的疆界存在前提下我们才能谈尊严的政治,我们才能谈希望的空间,否则的话谈这一切就是一种毫无意义的行为艺术,或者这些东西就仅属于一部分人的特权,而不是人类的共同权利。

  

  Q17

  王:我们能否把所谓人文学的衰落跟对后人类的提倡产生一种关联,即对某种全能的技术前景的乐观和召唤,事实上推动了对传统人文学及人类文明的抛弃。

  戴:我不大能够分享这样的前提,因为我认为所谓后人类主义自身仍然是人文学科的创造,它基本上仍然是人文学科生产内部的一种命名,但我认为资本主义全球化的进程在制造并且加剧人文学科的边缘化。这个基本事实可以从两个角度上去看,一是人文学作为现代性规划和现代性话语的重要生产机器,它的边缘化和衰落表明了资本主义自身的演变,资本主义纵深的程度似乎已经不再需要由人文学科来生产它的合法性,资本已经不再需要借助人格化或是意识形态来运行自身。但是从另一个角度上说,资本主义发展到这个阶段,它更加忌惮人文学科成为现代性的多副面孔或者说月亮背面的揭秘者。在一种新自由主义的赤裸暴力的同时,它也表明了资本主义的极端深刻的危机,因为一切都是靠着所谓机器的自行运转来实现的,而资本主义这架机器是不可能自行运转和自行修复的。到现在为止,资本主义在危机之中激活应急机制并且重生的力量,都是其内在逻辑和社会进行博弈、谈判所形成的,而这里面人文学科始终扮演着非常重要的角色,就像20世纪60年代的反文化运动正是人文学的双刃的一个表现,而不是资本主义机制自身有这种自我调整或者自我更生能力。今天当人文学科完全被边缘化的时候,也就是资本主义自身丧失了在对抗当中获得新的机遇的可能性,所以可以说它是危机加深的一个标志。而在我看来,后人类主义命名,或者说今天在后人类主义名义下所产生的议题,本身并不是那么有意义,但我希望命名本身开拓出一个希望的空间,开拓出重新负载和集聚乌托邦冲动的空间。因为我们前面反复强调了两个基本判断,一是说我们这期文明已经冲过了它的临界点,一是这场新技术革命不曾改变整个发展主义的逻辑及现代主义的基本生产和生活方式,它一定意味着矛盾加剧和危机因素的不断累积。所以在这个意义上说,我坚持认为人文学必须在场,因为想象和希望是我们唯一的可能。当人们不断地引用鲁迅的“绝望之为虚妄,正与希望相同”的时候,我认为人们误读了鲁迅的表述。鲁迅的表述是告诉你如果说希望是一种虚妄的话,那么绝望也是一种虚妄,换句话说,希望和绝望始终是、仍然是有意义的坐标。我觉得在一个关于人类的希望,或者说关于未来的希望的议题之下,只有人文学可能凭借想象力去提供新的可能性。如果我们是在这个意义上说,那么后人类主义的意义和命名就是一个非常重要的东西。

  

  Q18

  王:把它作为打开人文学想象力的一个方式。

  戴:对,就是一个未知的领域,对一个被希望所支撑的、朝向未来的新的社会形态、新的生活方式,新的价值系统的想象,一种重新恢复社会性,以便在此前提之下我们再谈人类社会组织的理想状态的这样一种可能性。

  

  本文原载于华南师范大学微文化研究中心论文集《数码之魅》

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