【转载】诽谤，诋毁，和被歪曲的马克思主义

前言：

本文为著名马克思主义学者诺曼·吉拉斯(Norman Geras)发表于 1990 年《社会主义名册》(The Socialist Register)上的学术论文《诽谤的七种类型：对马克思主义的歪曲》(Seven Types of Obloquy: Travesties of Marxism)。

作者撰写此文的背景是20世纪80年代，在左翼学术界内部出现了一种对马克思主义进行轻率批评、曲解和刻板印象化的趋势。吉拉斯针对这些批评进行了系统梳理与反驳，总结并批判了当时左翼学者曲解马克思主义的七种典型论调。我们在现在的学术界和讨论中，似乎也依旧存在这样的对马克思不着边际的荒谬攻击。现实的荒谬似乎让本文的研究依旧存在被阅读和讨论的空间。

该论总结了当时学界对马克思主义的七种诽谤类型：

1. 微笑着的马克思主义者(Smiling Marxists / 漫不经心的轻蔑与刻板印象

通过漫不经心、未经严肃考证的断章取义，将马克思主义描绘为一种极度乌托邦化、幼稚的理论(例如宣称马克思认为“所有人具有完全相同的先天才能”，或者“在共产主义下所有细微的公共事务都必须由所有人直接共同决定”)。

2. 惊人的还原论(Amazing Reductions / 经济决定论与还原论)

声称马克思主义是不可救药的“还原论”(Reductionism)，将政治、文化、社会身份等所有现象都粗暴地归结为“经济基础”或“阶级斗争”，从而否定了其他社会压迫(如性别、种族)或政治领域的独立性。

3. 社会主义天堂(A Socialist Heaven / 抹杀人性的完美和谐)

宣称马克思主义设想了一个毫无冲突、完全和谐、甚至连疾病、个人挫折、衰老与死亡等人类基本苦难都不复存在的完美乌托邦。

4. 绝对知识(Absolute Knowledge / 知识论上的绝对主义)

指责马克思主义自诩拥有“绝对真理”或“上帝视角”的科学知识，因而是傲慢和极权的。

5. 单一的行动者(One Class of Actor / 否定阶级作为分析范畴)

如巴里·辛德斯(Barry Hindess)等学者通过严苛的语义定义，声称“阶级”不具备正式的决策与行动机制，因此不能算作“社会行动者”或“社会力量”，以此否定以阶级分析政治的合法性。

6. 政治的终结(The End of Politics / 消除一切政治与民主)

声称马克思主义主张国家消亡后“政治将彻底终结”，因而否定民主、否定公开讨论与制度约束，天生带有威权主义倾向。

7. 特权(Privilege / 特权化工人阶级)

认为马克思主义将工人阶级视为社会主义变革的唯一或核心主体，是一种武断的“特权化”(Privileging)，对性别、种族等其他受压迫群体不公平。

本文由鹅卵石下Souslespavés转载，原文译制如下：

七种诽谤：马克思主义的歪曲

[英] 诺曼·杰拉斯

如今，人们时常会遇到最为奇特的论证。倘若你对马克思主义思想怀有兴趣——无论是作为思想史，还是作为关于历史的思想——你便会相当频繁地感到惊讶，甚至会对所遭遇的某些内容的性质感到震惊。我在此提供一份谦逊的例证汇编，并附以批评性评论。

支配这一汇编的原则并不多。所有例证均取自左翼作家以及二十世纪八十年代的著作。本文审查了七种宽泛的论证类型;每一种在当代社会主义讨论中均十分突出——尽管我并不声称它们穷尽了其所代表的批评体裁。这些汇编的例证合在一起，不过提供了某种现象的一个快照而已。它们的顺序偶尔会被一段离题所打断。

一、微笑的马克思主义者

“诽谤”一词，按通常理解，意指某种极为鲜明的行为：对某人或——正如此处所涉及的——某种思想传统恶语相加。我在此正是在这一意义上使用该词。本节将要考察的第一类诽谤实例，其统一之处在于(宽泛地说)它们的风格，而非实质内容。它们因此不同于随后的六种类型，后者的统一性是主题性的。界定第一类诽谤的风格，乃是那种迅捷而随意的贬损，既不为严肃的证明所烦扰，甚至也不为倡导所烦扰：琐碎而可避免的虚假，或轻率的荒谬;以透明的偏见方式呈现对立观点;顺手的漫画式描绘或轻易的过度简化。这些手法通常在同一文本中与其他同类手法相互呼应——因为允许自己使用一种的作者，往往也会允许自己使用多种——并累积起来，对其对象产生一种并不正面的印象。以下便是这种近期批评讨论“风格”的若干例证。

乔恩·埃尔斯特向读者暗示，马克思或许认为“每一个体……拥有任何其他人所拥有的全部能力”，他称这一观点“极其”乌托邦，因为它“否认任何由基因决定的能力差异”。此处令人好奇的是，为支持这一暗示，他仅援引了《大纲》中的一行文字，该行以一般方式论及个体在未来——更好的——未来中艺术与科学的“发展”。这似乎有别于主张人人具有相同的固有能力。这便是埃尔斯特所提供的全部依据。除此之外，他只是宽泛地指向“整个文本，据我所知从未提及自然才能的差异”。同样令人好奇的是，《哥达纲领批判》中有一段著名论述，涉及适合后资本主义社会的分配原则，马克思在其中写道：“然而，一个人在体力或智力上优于另一个人……”;“它〔某种特定分配原则〕默许承认不平等的个人禀赋，从而承认生产能力是天然特权”;“个体若非不平等，便不会是不同的个体”;以及“各尽所能，按需分配!”埃尔斯特在自己著作的其他地方对这段文字作了相当篇幅的讨论。疏忽完全可能发生。然而，除非有最为清晰的表述或蕴含作为依据，否则将某人归为相信我们人人具有相同的成为短跑运动员、举重运动员或数学家的自然天赋，实在奇怪。¹

据约翰·基恩称，有一类社会主义者假定：“在真正的社会主义条件下……公共事务中的一切决定，无论多么细小或不重要，均将由整个共同体直接作出。”无论他此处还可能想到谁，他至少想到的是马克思主义类型的社会主义者，因为——我们被告知——这正是马克思的假定，属于“集体和谐神话的一种变体”：“所有共产主义存在者将就一切公共事务作出决定，无论多么无关紧要，且无需诉诸独立的政治机构来达成协议或调和冲突。”在马克思因其对未来共产主义社会调节机构所言与未言而留给马克思主义传统的诸多困难问题中，这个问题我承认此前从未引起我的注意：人人都必须直接参与每一个路标的设置。我曾读到马克思关于“公共权力”持续存在以及选举机制的论述;恩格斯对能够废除“多数对少数的权威”这一观念的怀疑;甚至奥古斯特·倍倍尔关于中央行政中“信任职位”的“民主”选举的若干思考，以及在情况需要或选民认为可取时予以召回与改选的可能性——此外还读到更多材料(其中一部分将在后文详述)，这些材料指向一幅比基恩所暗示的更为中介、更为不和谐的共产主义公共事务图景。基恩或许在夸大其词。但夸大到如此地步，实在奇怪。²

仔细想来，一个人人被赋予完全相同自然才能的社会，或一个人人直接决定一切、“无论多么细小”的社会，是何等怪异。倘若我们说，这种关于马克思主义的话语方式，把普通的马克思主义者变成了一个认为革命后全人类将永久面带微笑的人，或变成一个其信念只与傻笑相符的人，那本身无疑也是过分的。

斯图尔特·霍尔称赞安东尼奥·葛兰西：“葛兰西偏离古典马克思主义版本之处在于，他并不认为政治是一个仅仅反映业已统一的集体政治身份、业已构成的斗争形式的舞台。”这对葛兰西有利，对古典马克思主义则不利。我们可以认为马克思属于后一范畴，卢森堡与列宁亦然。然而，倘若对列宁而言，问题仅在于业已统一的集体政治身份，那么要对其关于革命党的思考，或对其关于一九一七年前俄国无产阶级-农民联盟策略的思考赋予清晰意义，似乎十分困难。同样，在这一基础上也难以理解群众罢工对卢森堡的意义：它具有形成性、教育性，确实具有统一性;它构成了工人阶级一种新的、积极的、自治的政治身份。这两位思想家均熟悉马克思关于“自在阶级”与“自为阶级”的区分，以及这一区分所蕴含的关于漫长而艰难的斗争、从这些经验中学习、以及关于中断与失败的含义。斯图尔特·霍尔同样熟悉这一区分。他称之为“马克思关于‘自在’阶级与已发展出足够政治、文化与战略统一性从而成为历史上积极力量——‘自为’阶级的强大区分……”这对古典马克思主义似乎更为有利。葛兰西与传统中不那么圣洁的人物之间的差异，或许被表述得并不恰当。³

“马克思主义中更为科学的追随者……隐含地假定了一个超越的、独白的元主体的上帝之眼视角，能够从假定的外部点把握整体。”马丁·杰伊如此写道。那确实是某种主体：拥有上帝之眼，既是超越的，又是独白的，还是元的——而马克思主义中更为科学的追随者，对神性或超越主体性的观念并不那么同情。这或许仅仅是对某些马克思主义圈子中众所周知且理应受到惋惜的教条主义倾向的强调表达。不，并非如此。目标另有所指;它包含在“把握整体”这一表述之中。杰伊的目标是“整体性知识”。对他而言，“整体性”与“知识”(如在“更为科学的追随者”中)各自所承载的精确贬义权重难以断定。但无论如何，历史唯物主义事业的这些特征——其理解不同社会形式、解释其一般特征的抱负——使马克思主义被判定为傲慢的上帝之眼视角。⁴

另一位对整体性感到忧虑的是琼·科恩。困扰她的问题是马克思的“单一整体化逻辑，即‘生产方式’的逻辑……〔这〕样的整体性理论危险地排除了这样一种可能性(我们二十世纪的人对此应当十分清楚)：可能存在不同于社会经济阶级关系的其他支配模式，以及除阶级之外的其他分层原则(民族、种族、地位、性别等)……”。请注意，据科恩所述，这种整体性理论不仅主要强调阶级，甚至不只是可能低估了其他支配模式的重要性。它“排除”了它们存在的可能性。科恩排除了我明确记得读过的内容的可能性：马克思写道“现代社会中妇女的一般地位是非人的”，以及“在白皮肤中劳动不能解放自己，而在黑皮肤中它被烙上印记”;恩格斯论及德国时称，一个允许自己被用作“压迫……其他民族的工具”的国家，必须彻底放弃那段过去;列宁追随他们宣称“没有一个民族可以是自由的，倘若它压迫其他民族”;卢森堡论及儿童的特殊悲伤;托洛茨基同样写到许多童年的“黑暗”与“依赖”，并称“一场革命若不尽可能地照顾儿童，便不配其名”;他还写到“妇女……最终从半奴役状态中解放自己”;阿多诺谈及“丈夫对妻子财产与劳动的野蛮权力”以及“将男人设立为优越者的谎言意识形态”;多伊彻(即便在一篇题为《论社会主义的人》的文章中)也展望“现存家庭的终结……其妇女与儿童对父亲的依赖”——如有必要，还可以举出更多例证。⁵

斯图尔特·霍尔也论及这种单一性：“我们再也不能通过我们过去称为‘社会主义的人’的那个单一、独特主体的形象来想象社会主义的到来。社会主义的人——拥有一个头脑、一套利益、一个计划——已经死了。而且活该。谁现在还需要他……带着他特定的男性气质感，在特定的家庭关系中支撑其身份，带着特定的性身份?谁需要他作为伟大多样性的人类与我们世界中各族裔文化进入二十一世纪所必须经由的那个单一身份?”⁶ 这些作者，顺便可以观察到，是如此“当代”。他们援引二十世纪，或二十一世纪的前景;说“我们应当知道”，“我们再也不能想象”。他们一路描绘这些咧嘴微笑——且被缩小——的前辈形象。当心作者写作之时。“我们今天知道……”她真的知道吗，还是这不过是当前流行的说法?而他所知道的，或许昨天也已被人知道?至少部分被知道?

戈斯塔·埃斯平-安德森如此解释列宁：“倘若社会主义者认真对待议会民主，他们便会因帮助模糊阶级斗争的性质而背叛无产阶级事业。更糟的是，他们的参与将只服务于延续与强化阶级剥削，从而推迟不可避免的革命时刻。”与考茨基形成对照——在考茨基看来，“议会参与可以发展无产阶级从事社会主义政治的能力”——列宁据说持有“参与资产阶级机构……将腐蚀工人阶级政治”的观点。然而，这正是那个列宁：他对俄国工人运动长达十多年的战略视角总结为“没有、也不可能有其他通往无产阶级与农民真正自由的道路，除了资产阶级自由与资产阶级进步的道路”;他怒斥“古老的民粹主义理论……我们不需要资产阶级政治自由”，以及“否认无产阶级参与资产阶级政治……参与资产阶级议会主义的无政府主义”;他在《国家与革命》(埃斯平-安德森所谓的来源)中论及无产阶级从民主共和类型的资产阶级国家所保障的“更广泛、更自由、更公开形式的阶级斗争”中获得的益处;他实际上坚持“即便在最反动的议会中参与也是……义务”的观点，即“参与议会选举以及在议会讲坛上的斗争，是革命无产阶级政党的义务”。埃斯平-安德森觉得“当一个人从事经验分析时，便不可能再坚持列宁主义”。读者可以理解他的意思。⁷

这类例证的清单可以随意延伸。但第一类诽谤至此已得到充分示例。上述实例均代表了那种风格：脱口而出、贬低性的——且经仔细审视后显得软弱无力。然而，它们的选择不仅出于风格方面的考虑。它们也松散地预示了随后六类诽谤的实质主题，这些主题将在以下简短离题之后加以探讨。

离题一：快照

有无数理由——有说服力的、在智识上可加辩论的、在道德上可理解的，或以其他方式值得尊重的——可以说明一个人何以不是、不想是或不选择自称为马克思主义者;因此也有无数理由——再次，有说服力的、在智识上可加辩论的、在道德上可理解的，或以其他方式值得尊重的——可以说明，无论是否是马克思主义者，一个人何以可能批评这一思想传统，无论是其个别方面还是整体领域。

他们或许觉得，迄今为止的马克思主义对于任何真正民主共同体所必需的政治制度理论贡献过少，而当政治中介问题将永久与我们同在时，这本身已是重大缺陷。或许认为，在历史与社会解释中，虽然马克思主义解释了某些乃至相当多的内容，但仍有太多它无法解释的事物。或许依据他们对所认为相关证据的判断，认定其中心理论主张是错误的，或至少尚未得到证明。他们或许不愿显得认同那种主要强调结束经济剥削与阶级划分的努力，而这个世界中存在着比这些更多的不公。即便承认社会主义的可取性，他们也可能怀疑其可能性——无论是因为那些声称以社会主义为名的政权所带来的耻辱，还是因为更古老、更深层的原因。或许他们会追问，可信的社会主义主体或策略将从何处、从何种力量中涌现。他们或许从自身个人领域的“内在性”及其对他们的重要性出发，感到马克思主义在此无法多少帮助他们获得理解或实现。或许感到其主要思想家对道德哲学问题投入的时间过少，尽管这些问题与任何人类解放事业密切相关。或许感到，鉴于宗教或其他形而上学信念，马克思主义对生命与死亡最深刻的意义所言甚少，或所言并非正确。他们或许只是认为，对社会世界知识的贡献已如此众多而多样，以至于用一个源于某一个人名字的标签来自我认同，并不明智。⁸

换言之，与这一思想传统存在差异、以及在其内部存在差异的空间是充足的;对其进行严肃的实质批评的空间是充足的;就其缺陷展开精确而有价值的论证的空间是充足的。那么，为何在并不缺乏冷静批评讨论材料的情况下，今日左翼在对待马克思主义思想时，却充斥着如此大量的漫画式描绘、不知情的过度简化以及普遍肤浅的论争?请注意问题中对时间与环境的限定。因为马克思主义历来便遭受此类对待。而且，其来源通常并不难察觉：公开的政治敌意、偏见等等。然而，由这些来源所滋养的相同轻易批评主题、相同类型的误传与歪曲，如今却出自左翼作家之手——他们公开对马克思主义思想中的积极成分持开放态度，有时甚至宣称自己属于某种形式的马克思主义。而且，这些论调出现在该领域辩论与学术繁荣的二十年之后，这二十年已使马克思主义本身变得更为细致与丰富，并已驳斥了冷战初期盛行的那些更为粗俗的表现。这一点还可以进一步强调。即便将考察范围大多限制在具有一定质量的著作——限制在严肃学者的作品中，其中一些具有相当高的智识地位——也能够识别出这种新诽谤的主题与语调。

无论其解释为何，这一现象本身是无可否认的。在左翼重要群体的作家与学者中间，近来滋长了一种对马克思主义采取某种“额外”距离的冲动。这正是本快照的主题：为了记录，一个好理由已不敷使用的思想史时刻;以及所提出的某些理由的实际水准。

二、惊人的还原

接下来要处理的话语形式有三种常见变体。其主题在第一节中已不止一次被预示。它主张：马克思主义——不可避免地——是还原主义的。

第二类诽谤的例证，在我所区分的三种变体中的第一种，由琼·科恩提供。她写道：“根据基础/上层建筑模型，国家、法律与意识形态被构想为(‘在最后的实例中’)由生产方式所决定……这意味着政治权力与支配代表了某种别的东西：在历史唯物主义框架中唯一具有真实分量的领域——经济——中的支配性社会关系。”显然，倘若经济是模型中唯一具有真实分量的领域，那么便没有其他领域在其中具有真实分量;而如果情况确实如此，那么说由此犯下的“还原”“排除了对政治领域内部动态以及占据其位置者权力性质的调查”，似乎便是合理的。科恩如此断言。她在马克思主义“排除”了什么这一问题上行动极为迅速。请记住，此前它排除的是阶级以外的其他支配模式;如今，它排除的只是对政治领域动态的调查。⁹

这第一种变体是简单的。它进行了简化。马克思主义在此被相当程度地精简了;事实上被还原了。因为科恩的并非基础/上层建筑模型的唯一版本。今日真正研究马克思主义的人，有谁能对此一无所知?她自己允许“在最后的实例中”这一短语从惊吓引号中向我们窥视。它有两个直接关联：恩格斯致布洛赫的一封信，以及路易·阿尔都塞的著作。在两者中均明确论证：经济并非唯一具有真实分量的领域;确实，“无意义”地(恩格斯语)如此构想它。¹⁰ 按保守估计，如今这已由数十位马克思主义作家论证过。科恩只是无视了这一事实。而且，关于“政治领域的内部动态以及占据其位置者权力性质”，她也无视了若干其他内容。马克思对波拿巴主义的分析，例如，被她在此方面提及，但仅被视为例外，“对阶级统治范式的非凡偏离”。同样例外的——人们必须如此假定——还有塔尔海默或托洛茨基论法西斯主义、葛兰西论霸权、阿尔都塞论镇压性与意识形态国家机器、米利班德或普兰查斯论资本主义国家、几乎整个古典马克思主义传统关于议会民主与专制统治形式之间差异的论述，以及关于相对自主概念的相当数量的近期讨论——科恩甚至提及了其中部分材料。

似乎不足以指出：还原主义解释形式一直是马克思主义思想中的一个问题，一种反复出现的倾向或诱惑;而且某些马克思主义者可能比另一些人更容易屈服于它。这种批评观察——其含义不可否认——显然会允许问题存在解决方案的可能性;允许倾向存在其他倾向;允许诱惑也存在对它的抵抗。它会允许存在并非还原主义的马克思主义。对某些人的品味而言，这是过于软弱的批评。然而，事情并不止于品味;论证也是切题的。尤其是，为何基础/上层建筑模型不能以一个具有真实分量、但并非唯一具有真实分量的基础来加以表述——这样的论证将是最为相关的。

转向这一主题中不那么盲目的变体，我从巴里·欣德斯的短暂支持中获益。欣德斯拒绝上述简化：“没有严肃的阶级分析倡导者坚持认为，阶级分析告诉我们关于现代世界中起作用的政治力量的一切。我们必须避免还原主义的断言在文献中已属司空见惯，如今每个人都提出马克思与恩格斯关于其他因素必须得到应有重视的某种版本。”进一步说：“马克思主义者一向坚持，经济主义是应当避免的东西。”以及：“战后马克思主义理论的大部分……一直致力于发展对该〔基础/上层建筑〕模型的非还原主义解释。”¹¹ 那么，对欣德斯而言，马克思主义比科恩所描绘的更为复杂。它并非不可救药地还原主义的。然而，倘若我们再看，便会发现他毕竟认为它是不可救药地还原主义的。他提出两点批评。其一，马克思主义理论尚未清晰说明基础与上层建筑之间关系的“精确机制”，这提供了一个完全正当的批评讨论议题。¹² 但它等于声称：马克思主义类型的、根据阶级或经济原因对政治结构与事件所作的解释，一般而言并不够好;而这是一个判断问题，其中欣德斯的观点未必能为所有人接受。在社会与历史分析领域谈论“精确机制”，对于强化这一主张并无助益。它看起来更像是试图对马克思主义理论强加其他社会理论——据我所知——尚未达到的标准。尽管如此，这至少是一种可以严肃辩论的批评。

欣德斯的另一批评属于不同种类。它构成第二类诽谤的第二种标准变体。它归结为：通过拒绝还原主义，马克思主义者陷入了不一致——因为他们仍然承诺他们所拒绝的东西。马克思主义，欣德斯说，“坚持维持两种不相容的、关于经济关系与社会生活其他因素之间联系的叙述。”其问题“与其说源于还原主义，不如说源于试图结合表面上对立的立场：经济是最终决定因素，但其他因素也必须得到应有重视;政治与国家是自主的，但只是相对自主的。”再次：“〔马克思主义〕公开承诺还原主义解释原则(阶级斗争的首要性以及经济在最后实例中的决定作用)——同时又坚持其他因素必须得到应有重视。”正如他也这样表述：“阶级分析……承诺将坚持政治生活的不可还原性与还原主义的承诺结合起来。但这一把戏如何完成，仍然模糊。”¹³ 确实如此。它必须模糊;直到有人找到履行相互不相容承诺的方法。

显然，欣德斯的计算忽略了这一点：一个认为政治生活、国家或无论什么不可还原为经济结构或阶级利益的单纯表现的马克思主义者，便不再承诺、而非仍然承诺还原主义解释原则。一个相信“其他因素必须得到应有重视”的人，一般不会同时相信经济结构解释一切，而会相信它们并不解释一切。相对自主、上层建筑特定有效性的信念——如在阿尔都塞的著作中——并非简单地叠加在基础作为唯一有效历史决定因素的观念之上。它解除了后者。在这一语境中，“阶级的首要性”与“最后实例中的决定”因此不再意味着相同的(还原性的)“唯一具有真实分量的领域”的承诺。它们意味着比那更轻的东西。此处的逻辑要点是基本的，其被忽视有些令人费解。再次使用我在其他地方使用过的类比：这就像有人认为某个家庭完全由素食者组成，随后发现其中几位成员经常食用牛肉，于是说：“这些人与其说是素食者，不如说是不一致的食者。他们的食肉行为与他们公开承诺的……素食主义不相容;正如他们继续大量食用球芽甘蓝与菠菜所表现的那样。”冒着稍显啰嗦的风险说明：素食主义并非食用许多蔬菜。而还原主义也并非假设某个被认具有分量、甚至具有很大分量的解释项。倘若有人简单地规定，“阶级的首要性”或“最后实例中的决定”必须代表某种全解释性的东西，因而与相对自主等不相容，那么问题便是：为何必须如此?¹⁴

我们又回到了先前的位置。我们仍然需要一个论证、一些理由，说明为何基础/上层建筑模型不能以一个具有真实、甚至占优势、但并非完全决定与解释分量的基础来加以表述。

这一贬损主题的第三种变体，恰恰在于否认存在这样一种“中间”道路。它声称：在给予阶级、经济等以全部解释分量的还原主义观念，与因素或元素的单纯多元主义之间，不可能存在第三条道路。如此赤裸裸呈现的论点是荒谬的。它禁止一件事物可能仅仅比其他事物更为重要的可能性。以这种形式无法公开呈现，它却是当代马克思主义批评者中异常常见的论点。它从他们的行文中不引人注意地侧身而出。例如，克里斯托弗·皮尔森如此写道：

“〔问题〕并不在于否认国家与经济的相互依存，或更广泛构想的国家与社会的相互依存，而在于挑战这样一种主张：国家的性质可以从例如‘阶级矛盾的不可调和性’或‘资本形式’中推导出来。因为这样的主张必然导致政治(与意识形态)斗争从属于经济形式，以及围绕不同政治轴心的斗争被升华为基于阶级的斗争。这种马克思主义立场的后果似乎是：(一切)政治在某种意义上都是阶级政治。”¹⁵

此处的思想运动是：相互依存是可以接受的;但在相互依存中赋予马克思主义式的优先性，“必然导致”阶级成为一切。首要性——不是作为有时实际发生的事情，而是作为逻辑——便是全面的还原主义。至于为何马克思主义者可能认为阶级一般比其他“轴心”更为重要，却又不至于走到如此极端，却未提供任何理由。也不可能提供。而这正是许多马克思主义者实际所想的。

现在，马丁·杰伊也有同类表述：

“为了避免将整体还原为互不相关、自主元素的单纯聚合，马克思主义整体论必然寻求在整体中定位一个本质的决定层次……即便当路易·阿尔都塞攻击黑格尔马克思主义的表现主义整体观念时，他也固执地坚持对主导结构的信念，即一种经济生产方式，它在一个悖论地从未到来的最后实例中具有决定作用。随着阿尔都塞方案的崩溃……寻找解锁决定整体的结构机制的特权钥匙，几乎已被放弃。”¹⁶

第一句中的“本质层次”必须在原始本质的意义上理解，所有其他层次作为其附带现象与之相关——这是从随后关于阿尔都塞攻击“表现主义”整体观念的命题中推断出来的。因此可以追问：为何追求这样一个绝对中心，在此被说成是避免“互不相关、自主元素的单纯聚合”的“必然”要求?一个由具有不同因果分量的层次、位点或结构所构成、其中某一层次大体上占优势的、不那么简化的社会整体，又如何?显然不可能。对正是这种观念的有力而持续的论证，被如此表征(“即便……阿尔都塞……固执地坚持……”)，以至于暗示它在逻辑上并非真正的选项：在避免了“单纯聚合”之后，阿尔都塞岂不是以那个“主导结构”重新落入了表现主义本质?我们在最后得知，杰伊中立地称为“特权钥匙”的、对社会整体的搜索，如今几乎已被放弃。他列举了若干放弃它的人。然而，再次，没有一丝有理有据的论证的迹象。名字本身并不能说明，为何没有逻辑空间去同时认为：某些社会的一个基本特征是它们是资本主义社会，而同时认为这并非它们唯一的重要特征。

至于“最后的实例”，这里有一个。它以莱斯·约翰斯顿提出的一个问题的形式出现。这个问题并非期待回答，而是修辞性的，用以概括马克思主义据称无法解决的问题。“〔倘若〕阶级斗争被赋予对国家机构的首要性，人们如何识别那些机构的效果?”这便是问题所在。令人惊讶却又属实。倘若权力是首要的，如何识别它具有效果?约翰斯顿并未因此停顿。对他而言，这具有最好的可能意义。你看，他与巴里·欣德斯一样，是马克思主义思想中那种激进矛盾——“经典困境”——的拥护者：国家要么是还原主义的“表现”，要么是有效的“权力手段”。¹⁷ 好吧，倘若首要性恰恰等同于经济还原主义，那么约翰斯顿的问题确实艰难。而倘若首要性意味着更少的东西呢?这对今日若干人而言，仍是一个艰难的问题。

还原主义的问题与危险，一直是马克思主义思想史中一个严肃而必要的主题。但它如今已成为一个极为疲倦的主题，被一再搬出，却未对它何时、何处可能恰当加以审慎辨别。几乎从未有人停下来反思：还原主义的解释与解释本身之间的差异究竟何在。某位思想家通过参照另一现象的某些特征来解释某一现象的某些特征，并不足以构成还原主义的指控。他或她不必假定不存在其他促成或制约因素在起作用，也不必假定不存在该现象有待理解的其他维度。在此背景下指出这一点是平淡却必要的：解释行为本身便内在地要求将某些事物挑选出来、赋予其突出地位。“互不相关元素的单纯聚合”并不会使人走得太远。

马克思主义者挑选出阶级与经济结构，是因为他们认为它们对国家等机构、对政治及其他社会实践具有强大的塑造与约束作用。然而，这一特定假设的一个方面值得强调。倘若国家在马克思主义理论中对主导经济阶级具有重要性，那是因为它有助于稳定或强化该阶级的经济财富与权力。也就是说，国家之所以重要，正因为它本身并非虚无。它不是空洞的空间;不是单纯的外观;不是门面;不完全等同于主导阶级;也不是其单纯的反映。它是——并且它之所以重要，正因为它是(但我现在是否必须说“不仅”?)——某种不同的、分离的、实质的东西的所在：即集中的权威与强制权力。这种权力的性质，组织与划分它的各种方式，行使或限制它的不同途径，以及它究竟掌握在谁的手中：这些随后显然是关键问题。人们可以把握这一点，同时仍相信政治并非完全自主，因为它受到经济资源分配的巨大影响。

这些当代马克思主义批评者中的一些人，不妨认真思考斯图尔特·霍尔的话——不是我们迄今所见的那种符合他们自身倾向的模式，而是如下表述：“在左翼几乎不可能肯定某一特定分析层次或斗争舞台的重要性与特异性，而不立即被误解为：因为它重要，所以它是唯一的。”¹⁸ 霍尔此处所指的层次碰巧是另一个层次，但这无关紧要。要点是成立的。

三、社会主义天堂

第三类诽谤——此前已以初步方式遇到一次——发生在有人暗示马克思及其所开启的传统展望一种全然和谐、无忧无虑——有时甚至是均一——的未来状态之时。在马克思主义对该状态的设想中，我们被告知，一个无阶级的社会将不仅是一个彻底更好的社会，它将是超凡脱俗的。

埃尔斯特归诸马克思的才能平等观，便属于此类批评。同一作者的另一论点亦然：马克思“忽视了人的自我实现与诸多个体的自我实现之间可能出现的冲突，因为不成功个体的挫折，是允许人类才能充分发展的制度不可避免的副产品”。埃尔斯特心中所想，由一个例子加以说明：一位“终生绝望而不快乐的艺术家或科学家”，无法达到其所渴望的标准。“〔正〕因为他的巨大力量与洞察力”，他能够看到自己的工作差得多远。据埃尔斯特称，“马克思的心理学中隐含着：他不相信此类情况会在共产主义中出现。”此外还有琼·科恩所表述的“伊甸园式和谐中的丰裕神话”;约翰·基恩所表述的“集体和谐神话”，其中“个体或群体之间不会出现严重的利益冲突”;以及克里斯托弗·皮尔森的观念，即“所有值得诉诸民主冲突解决形式的争端，将随着阶级社会的超越而消除”。¹⁹

暂时盘点一下：人人具有相同才能;无人因未能实现自我实际化目标而痛苦;丰裕被构想为伊甸园;既无个体利益冲突，亦无群体利益冲突;普遍协议的到来——这一切开始显得要求过高。实际上并非如此。社会主义——包括马克思主义社会主义——的真正目标，历来便是高要求的。此处的图景，我认为可以合理地说，比那更为无望。它在智识上是无望的，在实践上也是无望的。无论如何，这种语调是普遍的。它们出现在对马克思主义更为友好、更为公允的作者笔下，比我此前引用的那些(如今)更友好。例如，大卫·赫尔德在《民主的模型》中——该书总体上是一部平衡的学术著作——在论及马克思时，也传播了这些标准贬损主题中的另一个(将在本类型学中作为第六类适时处理)。从中摘录如下：在共产主义中“一切阶级的残余将消失，随之一切冲突的基础也将消失”;届时将出现“人人在基本公共政策事项上达成一致”的局面。凯特·索珀亦提及“人类关系中某些不可追溯至经济原因的紧张来源……〔它们〕即便在纠正了重大不公与剥削形式的社会中也会持续存在”，并对马克思是否意识到这些其他紧张来源表示怀疑。她说，“假定他以为它们是可以根除的，可能是错误的”;“无论他是否如此认为”，这一期望都是“成问题的”。²⁰

其他人亦表赞同。马丁·杰伊赞许他如今在社会主义思想中察觉到的、相对于以往更为温和、更少“整体性”的敏感性。他谈及“许多……社会主义理论家已被剥夺了黑格尔马克思主义模具中完全规范整体化的目标”;“对整体性的渴望……〔如今〕几乎被放弃”;“相应接受无论人类可能创造何种社会秩序都不可避免的不完美”;“完美和解的乌托邦希望……安静地安息”;“在救赎社会主义中所表达的彻底去分化的怀旧兼乌托邦希望”;以及“一个规范整体化、完全救赎的社会秩序的令人生畏的模型”。²¹ 它确实令人生畏;全部是“完全”“完美”“彻底”与“完全救赎”。因为，经由一个转折，这一愿景毕竟并非真正那么完美。它本应服务于人类：具身的、情感的、思考的、异质的人类。斯图尔特·霍尔：“谁需要一个人人都彼此同意、人人完全相同的社会主义天堂?但愿不会。”* 正是如此。谁需要它?

最后，为充分起见，再引乔恩·埃尔斯特一次：

“马克思据我所知从未讨论过这些〔迟滞、精神疾病、衰老〕或其他可能降临人类的灾祸，如疾病或事故，他也未提及人类死亡率的含义。然而，人类生命的有限与未知跨度对人类本性具有深刻影响，各种虚弱的持续可能性亦然。”**

这一判断是就马克思关于人类本性的观点、而非就其关于无阶级社会的思考提出的。它通过对马克思对除阶级以外的人类困境中那些永久困扰特征的某种疏忽的暗示，与我们当前的关注相关。一个会忽略衰老、疾病、事故以及人类死亡率含义对人类本性之影响的人，很可能已经启动了一个完全救赎、相当“微笑”的传统。

尽管如此，仍有理由认为，这些主张与表征并未给出所讨论传统一个完整而准确的图景。在《政治经济学批判》“序言”中，马克思称“资产阶级生产方式”为“社会生产过程的最后对抗形式”。这是一个众所周知的马克思主义论点。但他随即明确限定：“对抗并非个体对抗意义上的，而是从个体存在的社会条件中产生的对抗。”他显然是在指阶级对抗。现在请勿说：但对马克思而言，一切对抗归根结底都是阶级对抗。那正是有待证明的。倘若果真如此，人们便需解释，为何他觉得有必要作出他所作出的限定：对抗并非此义，而是彼义。“序言”几乎不能被描述为马克思较为晦涩的文本之一。它似乎为个体之间的严重利益冲突留下了空间(这与基恩的说法相左)，从而动摇了和谐神话。²⁴

在《神圣家族》中，马克思讨论了惩罚。他以不太可能令任何人惊讶的方式谈及摧毁“犯罪的反社会根源”的必要性。但他也指出——参照黑格尔的惩罚理论——“在人类条件下，惩罚将真正只是罪犯对自己的判决。没有人会试图说服他：来自外部的暴力……是他对自己施加的暴力。”²⁵ 这无疑会让许多读者觉得是相当乌托邦的惩罚观念，就我所知，它确实如此。然而请注意，即便是乌托邦的惩罚观念，也蕴含着在马克思此处所称的人类条件下，可能仍然存在需要“惩罚”的事物：过错、一些人对另一些人的伤害或损害，诸如此类。马克思的早期著作——一般承认——比其成熟作品更倾向于乌托邦主义。无论如何，这一部并非乌托邦到设想一个人们从不彼此侵犯的世界。与上述“序言”段落合在一起，它为怀疑(与赫尔德的说法相左)马克思以为一切冲突的基础将随阶级消失留下了空间。

在《一八四四年经济学哲学手稿》中，马克思在反思金钱的力量时，再次援引更为人类化的条件的前景：

假定人是人，而他与世界的关系是人类的：那么你便只能用爱交换爱，用信任交换信任，等等……倘若你想对他人施加影响，你必须是一个对他人具有激励与鼓舞作用的人……倘若你爱而不唤起回报的爱——也就是说，倘若你的爱作为爱并不产生互惠的爱;倘若你通过作为爱人的活生生表达并未使自己成为被爱者，那么你的爱便是无力的——一种不幸。²⁶

马克思显示出对一种通常不可归因于阶级的个人不幸来源的意识。这并不特别引人注目。这是一种被广泛经历的逆境形式——爱情中的不幸。同样不引人注目的是——在几乎任何其他语境中——上述文字所蕴含的含义：即便在“美好社会”中，也可能存在不信任的场合;存在更可信与更不可信的人;存在未能影响他人的情况;甚至存在因缺乏对周围人的“激励与鼓舞作用”而不满的人。在此处，这一切都是相关的。与上述“序言”及《神圣家族》段落合在一起，它表明马克思(尽管凯特·索珀对此表示怀疑)意识到人类关系中不可追溯至经济原因的紧张来源。

现在从人际不和谐的问题转向其他议题。我质疑乔恩·埃尔斯特的建议，即马克思不相信在共产主义社会中会出现因创造性计划失败或不完全实现而产生的挫折;会出现因未能达到自身理想目标与标准而不快乐的人。马克思的愿景当然是全面自我发展或自我实现的愿景。但证据表明，这并非被他以任何简单化的精神加以理解的——证据就在埃尔斯特手中，在一段熟悉的《大纲》文字中，该文字支撑着他自己对这一点的讨论。马克思论证：“个体在其‘正常的健康、力量、活动、技能、便利状态’中，也需要正常份额的工作，以及宁静的暂停”;“克服障碍本身便是一种解放活动”，是“自我实现”的媒介;如此理解工作，决不意味着它变成单纯的乐趣、单纯的娱乐，如傅立叶以轻佻的天真所构想的那样。真正自由的工作——例如作曲——同时恰恰是最该死的严肃、最强烈的努力。²⁷

与此处所显示的感受力不一致的是：马克思可能在任何种类的社会中都忽略了人们有时在此类事业中失败或不足的可能性，以及这样做对他们情感或心理上的潜在意义。他在这方面知道自己在说什么。障碍的性质——尤其是那些必须召唤强烈努力才能克服的障碍——在于它并非总能被克服;而强烈努力的性质则在于：倘若未能达到目的，它往往带来严重的失望。很可能，在其对共产主义的总体期望背景下，马克思会认为由此产生的失望——或更糟的、不快乐——属于另一种、更可承受的秩序，或在道德上更可接受，相比于他详细描述并为之哀叹的苦难与不公。但这与埃尔斯特如此随意归诸他的东西是不同的。

我同样质疑琼·科恩(应当指出，她并不孤单)通过暗示马克思心目中的共产主义“丰裕”显然是荒谬的那种轻松嘲讽。我在其他地方已作论证，此处仅作概括：在《哥达纲领批判》中，他预期有朝一日“合作财富的源泉将流得更加充沛”(强调为笔者所加)，马克思并未说足够多的话来精确说明他所设想的丰裕种类或水平。我们从其他证据知道，他并非仅指相对于某种最低生存标准的充足。但也没有文本依据可以假定，他怀有无限制丰裕的幻想观念。我们有一段文字暗示相反的情况：在“一切社会形态与一切可能的生产方式下”，都必须存在一个“必然王国”，换言之，一个由必然与世俗考虑所决定的劳动领域，由维持与再生产生命的强制要求所决定。鉴于马克思对自由时间——这一必然领域之外的时间，用于自主个体发展的时间——所赋予的高度价值，任何社会(即便是共产主义社会)若必须限制这种善以提供其他善，便仍然处于经济稀缺形式的可识别边界之内。不可避免的结论是：马克思所展望的，是对人类需要——物质的与其他的——的满足，这种满足尽管可能宽裕或慷慨，却必须符合某种经济上可能、社会上“合理”的标准。²⁸

当大量人类仍然在相当程度上无法享受任何此类标准，而这些人中又有相当数量甚至远未达到最低充足水平时，人们不能不被如此多人以这种轻蔑、戏仿的方式对待这一马克思主义主题的某种轻率所震动。那难道不是这个人毕生工作的主要要点吗?难道是为了以无边无际的财富梦想去诱惑一个已经繁荣的人类吗?

我进一步反对这样一种意见：马克思从未讨论过衰老、疾病、事故或人类死亡率的含义。当然，由于这些含义众多而多样，而所述特征合在一起构成一个庞大主题，人们能够想到许多他未曾论及的内容。难道他应当论及一切吗?有时似乎存在一个未明言、无意识的假设——由马克思的某些批评者与最教条的马克思主义原教旨主义所共享——即他的思想应当是完全全面的。在如此夸张的假设之外，埃尔斯特的意见所提出的唯一值得讨论的问题是：马克思是否表现出对人类脆弱与有限性这些永久问题的敏感性。是的，他知道——这实际上必须写下来——死亡是严酷的，“物种对特定个体的严酷胜利”;而作为活生生的、物质的存在，人类是受苦的存在——并且因为他感到自己在受苦，所以是激情的存在。²⁹ 马克思不仅知道，而且详细论述了至少这一死亡率与受苦倾向的一些重要含义。他观察到，例如，人们生命的长短对他们具有意义，倘若他们的生命比必要的更短，便是重要的;或者遭受可避免的事故、伤害与疾病的折磨;或者劳动如此繁重、压迫如此沉重，以至于这些人变得“过早”衰老。我提供对《资本论》第一卷第十章的若干参考。³⁰ 马克思也知道，在共产主义社会中，那些能够劳动的人必须为那些不能(再)劳动的人提供保障。³¹ 难道他必须用火焰文字把人类困境中的各种“虚弱”一一写明吗?

关于马克思本人，至此已足。至于他所开创的传统，我将在结束本节时，仅抽样展示其后来思想家中所发现的某些反思类型。艾萨克·多伊彻写到死亡作为困扰人类的悲剧，以及在社会主义下攻击性驱力仍需找到升华出口。“我们并不主张，”他写道，“社会主义将解决人类种族的一切困境。”赫伯特·马尔库塞同样写到死亡的“终极必然性”;但也写到为“充实生命之后的死亡”与不得不提前死去之间的差异而斗争的紧迫性。列昂·托洛茨基反思“从出生到坟墓之间那不可抗拒的拱门”，在老年与死亡的映照下青春之美，以及对所爱之人消逝青春所体验的“怜悯之痛”。罗莎·卢森堡谈及源于“超出一切人类干预”的身体残疾的痛苦与冲突。而奥古斯特·倍倍尔(与多少其他人一起?)写到社会主义社会照顾“其老年、病弱与无能力者”。³²

西奥多·阿多诺质疑某种无尽“动力主义”的观念;他能够想象一个“厌倦了发展”并愿意“留下可能性未加利用，而不是在混乱的强制下冲向征服陌生星球”的未来。他评论了排他性个人关系的问题——源于“先前承诺”的“情欲冲突”：“即便、而且恰恰是在一个已治愈商品生产无政府状态的社会中，也几乎不可能有规则来规定人们相遇的顺序。”而他想到——阿多诺——我们应当“把更好的状态构想为人们可以毫无恐惧地彼此不同的状态”。³³ 随后托洛茨基再次确实把更好的状态构想为以某些差异为标志的状态。他将其视为城镇规划以及更一般的环境规划不仅使技术专家感兴趣的状态。围绕这些问题将“形成真正的人民政党，特殊技术与建设的未来政党，它们将热情地鼓动、举行会议并投票。”进一步说：

“对食物与教育的照料——如今像磨石一样压在家庭之上——将被移除，并成为社会主动精神与无尽集体创造性的主题。妇女最终将从半奴役状态中解放自己。与技术并列，教育……将作为‘社会思维’的皇冠占据其位置。强大的‘政党’将围绕教学体系形成。社会教育的实验与不同方法的竞赛，将达到此前从未梦想过的程度。”³⁴

这或许比阿多诺本人所愿意接受的具有更多“动力主义”。无论如何，在马克思主义传统中似乎存在空间——而且是以不同方式——去思考某些持久的人类问题，思考无阶级划分结束之后一定程度的世俗复杂性、不完美与摩擦。存在空间去思考不同于(与杰伊的说法相左)完全救赎、彻底去分化、完美和解的东西;不同于(尽管赫尔德或皮尔森如此主张)在一切重要公共政策事项上达成一致的东西。人们或许可以说——借用特里·伊格尔顿对威廉·恩普森的一句评论——这一思想传统理解了某种程度——并非全部或足够——任何社会转型计划必须包含的“复杂性与含混性，同时并不把那一转型目标视为在任何意义上不值得追求”。³⁵

离题二：埃德加

卡尔·马克思知道一些事情——我指的并非历史或政治经济学。一八五五年，他失去了心爱的儿子埃德加，孩子在八岁时夭折。马克思悲痛欲绝，家人因悲伤而崩溃。三个月后，他写信给拉萨尔：

“培根说，真正重要的人与自然及世界有如此众多的关系，有如此众多的兴趣对象，以至于他们很容易克服任何损失。我并非那些重要人物之一。我孩子的死亡把我击碎到了核心，我对这一损失的感受与第一天同样强烈。我可怜的妻子也彻底垮了。”³⁶

马克思据我所知从未在其理论著作中讨论过悲伤的经验。他也从未讨论过悲伤作为未来共产主义社会的一个特征。

一九七二年，巴林顿·摩尔出版了《对人类苦难原因的反思》一书，在序言中他写道：

“我多少感到震动的是，我对我们笼统称为个人不幸与苦难的东西说得如此之少……而另一方面，我一向把〔其各种来源〕视为人类大众苦难的主要来源。尽管如此，这一明显差距是有理由的。虽然个人不幸的某些部分可能是人类命运不可避免的组成部分，但很大一部分却源于制度原因。”³⁷

我在此对“可能”一词感到困惑——鉴于它前面的内容——但这只是吹毛求疵。

一个庞大而富有创造性的思想体系、一个思想传统，确实是极为复杂的事物。它将包含中心论点与外围主题，原创洞见与未解决的问题，夸张与其他不足，智识弱点与优点。在弱点之中，将有虚假或片面的假设，以及对某一范围内理论困难进行清晰或新鲜思考的实际障碍。而且——在任何如此庞大的思想体系或传统中——也总是、不可避免地存在空白。空白可能是部分的，也可能是全部的。它们也可能以自身的方式构成进一步思考的障碍。但空白也是一个可以思考的空间，别人可以在其中思考。她可以在它作为空白的传统内部思考;也可以在外部思考。或者他可以在内部思考，却从外部汲取;或在外部思考，却从内部汲取;或仅仅思考于这些不同智识区域之间的某条界线上。仍会有其他空白。这是一项艰难的事业。它因一种匆忙用无成本的轻率去填补任何空白——即便是部分空白——的智识诠释风格而变得更加艰难。

在某种程度上，必须将文本与思想家分开。尽管如此，仍有孩子埃德加的死亡。

四、绝对知识

第四类诽谤发生在有人声称马克思主义是一种认识论绝对主义之时。这一指控的要点并不在于曾经有过倾向于绝对确定性、不批判、教条式思维方式的马克思主义者。它更为深入：直抵马克思主义(以及许多其他)智识事业的核心。由于这一指控的根本理由——尽管请注意，并非其内容本身——是马克思主义真正拥有的一种承诺，因此在此不宜像前几节那样，针对它声称却并未公正表征的传统的各种特征来评估这类诽谤。我们可以换一种方式加以衡量：通过检视这一体裁中一个具有充分代表性的例证里所展现的断言与论证的质量。因此，现在轮到约翰·基恩。

据这位作者称，马克思拥抱了“关于现代市民社会与国家的绝对知识是可以达到的实证主义假设”，基恩还将其描述为涉及“绝对真理主张”——在当时情况下可以理解——因而是“傲慢的”。³⁸ 这种“对绝对知识的传统主张”，这种“知识分子权力竞标”的延续，这种“整体化元话语”的假装，这种“对基础与整体化真理的追求”——这便是马克思主义的可悲图景。³⁹ 它与基恩本人所推崇的东西形成最为鲜明的对照，即一种提供“对社会与政治生活的叙述……〔它们〕将自身理解为解释……受自我矛盾、未预见的社会与政治发展、剧烈修订所制约”的理论。他的承诺是“认知相对主义”：一种“自洽的相对主义”，他将其限定为“谦逊的”。⁴⁰ 它反对对终极真理的傲慢追求;反对“对人类存在确定真理的徒劳追寻……”;致力于“拆解一切本质主义或绝对主义真理主张”。⁴¹ 这一控诉极为有力——只要读者不提出任何问题。

第一个问题。这一批评的理论基础是什么?将追求绝对知识的抱负归诸马克思与马克思主义的依据何在?它无非是这一点：马克思主义者敢于使用真理这一概念。马克思的理论，基恩告诉我们，“成为一切科学主义所共有的假设的牺牲品，即它是真知识。”或者，正如他也说的，它将“自身的语言游戏呈现为经验真实……因而是不可攻击的”。⁴² 你看到了：对“真知识”的假设;以及——“经验真实……因而是不可攻击的”。这便是该批评的全部基础。在几个短语中，一个等式被建立起来：知识等于绝对知识。这当然挤掉了认知绝对主义与认知相对主义之间的任何中间观念，例如有条件的、概率性的知识观念。它排除了一种知识：虽然确实受批判性质疑以及根据新理论或证据加以修订的需要所制约，但仍然可以(在可以的时候)被暂时归类为知识。它可以如此，是因为它接受自身之外某种事物的检验——某些“基础”，经验的、客观的、实在论的，或无论何种。这些基础也完全可以——而且确实经常——如基恩自己的表述所示，通过“未预见的社会与政治发展”——使人们对自己误以为是知识的东西感到幻灭。

嘲笑将有根据的知识这一假设本身视为傲慢，基恩的批评声称并不为自己对“特权”真理提出任何主张，而只是在它所颂扬的话语多元中占据一个谦逊的位置。我们稍后会看到实际情况。他的主题——首先可以指出——是极为当下的，属于更广泛的哲学论争的一部分，在其中马克思主义发现自己处于一些良好的同伴之中。或许它是这类“绝对主义”贬损的特殊对象，但它并不孤单。正如基恩批评的基础所揭示的，它与相当多的非马克思主义思想家——过去的与现在的——站在一起，这些思想家也傲慢到相信有必要、并尽其所能去区分真理与虚假。

第二个(古老的)问题。那么我们是否应认为：既然基恩不会利用“这些他自己的观点是经验真实或知识”这一假设，他便愿意放弃对它们的任何(让我们只说)智识说服力主张?对这一问题的答案——完全可以预料——是不清楚的。因为他所推崇的程序，据他所说，逃脱了相对主义的经典矛盾：这一矛盾在于，若落入自身的概括之下，它便破坏了自身的真理;若不落入其下，它便因自身成为真理而自我证伪。它通过将自身呈现为仅仅是一种“特殊性逻辑”而逃脱这一矛盾——据基恩称;既非更普遍的逻辑，亦非“更真的真理”。而基恩所追求的那种批判理论并不“假定自身是一种特权语言游戏”。我们是否因此可以推断——重新表述我们的第二个问题——在基恩关于知识与解释、或关于政治与社会的观点，与其他相反观点之间，在智识说服力方面并无高下可分?我们是否必须以选择冰淇淋口味的方式来加以选择?显然不是。“〔相对主义，〕”基恩说，“当然不能天真地固守那种自满观点(它经常被其批评者刻板印象化)——即‘关于每一件事的每一个信念都与每一个其他信念同样好’。”某些信念——可能包括他的——可以优于其他信念。⁴⁴

因此出现第三个问题。评估这类事物的标准是什么?我们现在肯定应当得到一些标准。而且这些标准必须摆脱绝对主义或“本质主义”基础的污点，否则整个相对化建构在理论上(而非心理学意义上)便似乎是欺诈的。那么，标准是什么?没有提供，什么也没有。相反，出现的是一次语言上的侧身跳跃。基恩声明相对主义并不意味着每一个信念都与其他信念同样好之后，直接的续文是：“相对主义所意味着的〔强调为笔者所加〕，是对民主的需要，是对制度安排与程序的需要，这些安排与程序保证相似或不同语言游戏形式的参与者可以公开而持续地表达他们各自的生活形式。”民主当然是好的：对相对主义者、对经验主义者与实在论者都是如此——仅举这些。它是协商政治与伦理分歧的优越方式。但在此处，它是对这一认知相对主义所面临问题的回避：即一个信念如何可能被判定优于或不优于另一个信念。我无法想象基恩会意味着：知识或——如他更愿说的——解释的问题应当通过投票解决;或者，倘若他确实如此意味着，他会对一个人应当如何决定投哪一边的票说些什么(除非是试图预测程序本身的结果)。倘若他确实如此意味着，并且知道一些非任意的标准来决定如何投票;或者倘若他并非如此意味着，而这不过如看起来那样是一次侧身跳跃;那么人们便只能无尽地等待这种智识立场提供某种无需基础的手段，以区分认知上更好与更差的东西。

与此同时，人们只能观察相对主义者(总是)实际所做的，而非其所说的。这里，例如，是基恩针对卢西奥·科莱蒂的一些批评——你将看到何等“谦逊”。他提及科莱蒂对“议会(可能被未来社会主义国家废除)与政治及公民自由(它们是不可侵犯的，因而是社会主义的必要特征)”的区分;以及他的主张：“公共自由——选举权、表达自由、罢工权——与议会并不相同。”随后基恩继续写道：

“这无疑是正确的〔原文如此〕。民主市民社会的自由涵盖比议会及其相关政治自由更深、更广的活动。然而科莱蒂暗示公民与政治自由可以在没有议会的情况下得到保存与加强，却忘记了它们的内在联系：一个活跃的、自我组织的市民社会的自由，不能没有中央议会大会来加以捍卫，后者使市民社会的特定利益能够公开、非暴力、不受国家镇压地陈述其理由并解决分歧。从未有过一个政治政权同时培育民主公民自由却废除议会。也从未有过一个政治政权同时维持民主议会却废除公民自由。”⁴⁵

有理由认为基恩在此对科莱蒂大体上是正确的，尽管可以提出一两个限定(例如关于国家镇压的缺席;或最后一个命题在无同义反复的情况下是否站得住脚)。但既非主要实质、亦非限定才是要点。请看基恩如何表述：“无疑是正确的”;以及“忘记”;以及“自由……不能被捍卫”——没有一丝限定，无论是“通常”还是“一般”还是“可能”。最后则是：情况就是如此，而且历来如此，这便是事物的现实。倘若有人说，哦，这只是一种说话方式，那么人们可以合理地追问：是什么使某人有权如此说话——援引真理以及一切看起来像经验或实在论基础的东西——而正是这种诉诸，精确地构成了对他人追求绝对上帝的指控的动机。这是相对主义几乎普遍的实践，一种与其自身理论不一致的实践，因为该理论本身相当缺乏说服力。就其本身而言，这毕竟并非如此可怕的事情。谁没有以某种方式跌倒过——在探索知识或解释的险恶地形时?但真正的智识谦逊，在谴责自己所实践的东西为傲慢之前，会更为犹豫——无论它如何说教。

这种立场可以如何不自觉地、从每一个困难中悄然走开，可以从以下文字中看到，并以此结束本节。在反思民主一方面与“不确定性”、“旧有终极确定性参考点的破坏”、对任何“普遍元语言”的拒绝之间的相互关系时，基恩主张：捍卫民主便是“拒绝每一种试图通过要求普遍采纳被旧有与新近隐喻的广泛语汇所包装的特定生活形式来扼杀这种不确定性的意识形态”。他举出若干此类意识形态的例子，并继续将它们描述为敌视民主、包含“一个狂热核心”。“被其真理所强化”，它们寻求“冲入世界，扼杀一切挡在其道路上的东西。”以下便是例子：

“〔每〕个女人需要一个男人，如同羊群需要牧人，船员需要船长，无产阶级需要党，民族需要道德多数或救世主;人类是自然的主人与占有者;科学证据是知识最理性的标准;资本主义是自由的主要保障;目的证明手段正当;医生最了解;白人优于黑人;等等。”

你看一个语言游戏可以多么容易。基恩显然想要组装一些(我们不能称之为不真实，因此让我们称之为)拙劣的概括：被抹黑的、有问题的或可憎的。但要点不能以这种方式提出。因为它声称是关于拒绝一切“意识形态”，这些意识形态“通过要求‘普遍采纳’而与其自身语言游戏的特殊性相矛盾”。他因此需要写出——倘若他想把论证置于真正的检验之下——类似这样的文字：

每个人需要食物与住所，如同花朵需要阳光，船员需要定期睡眠，公民需要公民自由，国家需要民主议会或自由新闻;人们不喜欢被残酷折磨或屠杀;批判性怀疑是对智识傲慢主张的有用预防;资本主义剥削或其他严重社会不公倾向于损害个体自由;人们有权反对为他人目的而遭受人身侵犯;医生知道一些事情;一个没有种族主义的社会优于一个仍有种族主义的社会;等等。

人们不必相信这些陈述中的任何一条或全部是绝对真理，便能看出它们与基恩那无害的组装有所不同。知道他会认为其中多少条、以及哪些条是狂热的或不值得普遍采纳，将会是有趣的。⁴⁶

五、一个行动者阶级

第五类诽谤发生在作者发现一种基本的马克思主义解释形式——即通过参照阶级来解释政治事件——完全无效、并非真正的解释之时。正如上一节中无需否认马克思主义已承诺追求知识一样，此处也不会试图从文本证明马克思主义者不提供这种形式的解释。他们确实提供——有时较为成功，有时较不成功。问题再次在于抽样检视一个代表性案例中、用以主张此类解释固有无效的论证性质。由于我所选取的案例是巴里·欣德斯的，可以回忆：正是他提出了即便当马克思主义并非还原主义时它仍是还原主义的论点。他或许可以省去那番功夫。倘若人们根本无法根据阶级解释任何事物，那么安慰自己说马克思主义者是否根据它解释了一切，似乎便是不经济的——因为他们无疑确实据此解释了相当多的事物。

欣德斯挑战“阶级〔是〕自身从事斗争的集体”这一假设，即阶级是“集体行动者”。据他称，“阶级根本不是社会力量。根据阶级斗争来讨论政治，充其量是一个相当复杂的寓言，最坏则是彻底误导。”⁴⁷ 以下是其论证：

行动者是决定与行动的所在，其中行动在某种意义上是行动者决定的后果。行动者的决定在对其行动的解释中发挥作用……对行动者的参照，因此总是预设某些明确的达成与制定决定的手段、明确的根据这些决定行动的手段，以及两者之间的某些联系。人类个体当然是这一意义上的行动者，但他们显然并非唯一能够达成决定并据此行动的事物。资本主义企业、国家机构、政党与工会，都是人类个体以外的行动者的例子。

另一方面，像阶级这样的集体“没有可识别的制定决定的手段，更遑论据此行动。”将“没有制定决定手段的集体”视为行动者，便是提供——欣德斯说——“一种虚假的解释”。⁴⁸ 整个批评工作已由一个定义完成。

我们当然可以质疑这一定义，但且让我们接受它。阶级因此不是行动者。但为何它们仍然可能是“社会力量”，并且存在除行动者以外、具有某种解释重要性的社会力量?或者，倘若“力量”在定义上等同于“行动者”，为何阶级可能是不同于行动者与力量的另一种社会聚合体，并具有解释重要性?让我们来到问题的实质，考虑这样一个集体：其成员中的大量或极大量人意识到，某个其他集体或某个机构正在或即将以有损于他们所珍视目标的方式行动。在该集体内部出现关于此事的议论，有的这样说，有的那样说：非正式的、自发的，在某些地方则较为有组织。集体内部的子群体——无论是原已存在的还是新形成的，结构化的还是松散的——进行商议。一些人直接从他人那里听到其想法;一些人则间接通过别人转告得知。从已知的其他人观点中作出推断。部分由于这一过程，部分由于即便没有这一过程、集体成员中也存在对其所感知威胁的广泛共同反应，于是发生较为一致乃至协调的行动。人们走上街头，比如说;或运用金钱或影响力地位，对政府施加其他种类的压力。

欣德斯留下一些不清晰之处。刚才描述的那种过程，是否算作“明确”或“可识别”的制定与执行决定的手段?仅就其定义而言，或许并不排除这一点。在那种情况下，比他所列举的例子更为广泛、更为松散的集体类型，或许毕竟可以成为行动者，而阶级便可能包括在内。但倘若我们根据他的例子来解释该定义，他似乎要求：在我们可以谈论行动者之前，必须存在规则支配的、正式构成的决策程序。因为，毫无例外，他所有的例子都是正式组织(资本主义企业、国家机构、政党与工会)。

在这一理解下，我们的集体便不是社会行动者。但这又如何?在什么基础上现在可以说它不是社会力量(或聚合体)，并且可以合法地用于解释?以下这一点并不相关——尽管它是真实的：并非所有集体成员都参与决定与行动。这通常也是正式组织的情况。以下这一点同样不相关——尽管它再次是真实的：所决定并采取的协调或汇聚行动，是一系列个体与子群体活动的产物。这不仅同样是欣德斯允许其为真正社会力量的那些组织正式决定与行动的情况;而且，从中并不必然得出：来自集体内部的协调或汇聚行动可以毫无残留地还原为、完全由这些构成活动加以解释。倘若——正如我在此假定的，因为这一假定往往足够现实——这些构成活动本身是由集体成员凭借其成员身份所形成的目标(物质利益或理想价值)所驱动的，那么它们便不能如此还原。

值得注意的是，隐含在欣德斯例子中的“社会力量”观念，会使正式组织成为根据此类力量所作有效解释的最终基础。人们将无法通过参照任何更广泛或更松散的社会聚合体来解释这些组织本身的性质或行为。倘若，例如，某一特定组织在其社会构成上并非完全随机，我们是否必须说：某一社会群体的成员比另一群体的成员更多地加入它，只是碰巧、出于巧合?或者，倘若我们为避免这一结论而说，某一社会群体的更多成员被该组织的政策与原则所吸引，那么这一差异吸引本身，难道不能在某种重要程度上根据人们因在更广泛类型的社会聚合体中处于不同位置而获得的不同倾向来加以解释吗?

这一问题将我们引入欣德斯的一个伴随论证：一个质疑基于资本主义社会结构中社会位置的阶级利益观念的论证。利益，他说，“不应被视为结构决定的”。对于这第二个论证，我将从简，因为它的逻辑缺陷是明显的(而且非凡的)。其形态如下：人们行动的理由并不依赖于结构定义的阶级利益，因为它们也依赖于其他事物。欣德斯断言：“就利益具有解释作用而言，它们总是依赖于明确的话语及其他种类的条件，其识别总是开放于争议。”这是因为利益只有在“为行动者的决定提供理由”时才是有效的;因此只是作为“观念”，而观念是“评估的产物”。在给定情境中所识别的行动理由，因此将依赖于行动者所能获得的“评估形式”。它们也可能依赖于“个人、政党、工会及其他机构的工作”。这一看法似乎相当合理。但欣德斯随即从中得出结论：“行动者所能获得的评估形式并非由其社会位置唯一决定。因此，行动者所识别并据以行动的利益，也不能由其社会位置唯一决定。”⁴⁹

倘若论证的负担——正如它确实如此——是使根据社会位置及其通过利益产生的效果所作的解释失去资格，那么欣德斯需要告诉我们、并且已经证明：行动者所能获得的评估形式以及他们行动的理由，根本不——或至少不显著地——受社会位置支配。那将是一个更为严格的论证。它也是他在这一问题上论述的起点。“并非唯一决定”从这一要求退缩，从而允许行动者的行动理由在某种程度上由社会位置所决定：在那种情况下，欣德斯使阶级分析与解释充其量只是寓言的努力便失败了。

六、政治的终结

第六类诽谤发生在有人声称马克思主义者预见一个没有政治的社会之时。这一论点最近由迈克尔·沃尔泽在《新政治家与社会》中提出：马克思将政治视为“不过是阶级冲突的上层建筑式颁布”的观点，被他说成意味着“随着社会阶级的终结，将不再有政治”。这是一个流行论点，在本文所提及的批评者中相当普遍。皮尔森：“在共产主义下，将不存在任何具体政治机构，对其行使约束或控制是恰当的”，而只有“政治的终结”。杰伊：“像列宁主义这样的社会主义传统，承诺政治的终结”。科恩：一个“无需政治机构协助的共产主义社会”，“政治本身的消解”，以及“《共产党宣言》……歌颂政治的毁灭”。基恩：人人决定一切，无论多么细小，无需“独立的政治机构”。⁵⁰

此处存在某种概念上的混淆，在所有这些作者中对马克思主义最为同情的那位身上最为明显。我指的是大卫·赫尔德。在为自己引入政治终结主题时，赫尔德写道——这是准确的——马克思对国家的终结涉及“政治作为社会中用于延续阶级统治的制度上分离领域的拆除”。像科恩一样，他引用《宣言》中一段著名文字支持这一论点，以及《哲学的贫困》中另一段，随后却继续对它们作出如下阐释：由于“阶级关系决定国家与社会中权力的关键维度与冲突轴心……当阶级最终被超越时，一切政治权力将失去其立足点，国家——以及作为独特活动的政治——将不再具有作用。”⁵¹ 请注意发生的意义扩展：从确定的、特定意义上的政治，扩展到“一切”政治。同样请注意这一扩展推理中的缺失：因为政治素材的“关键”方面消失了，因此政治本身便消失了。我们需要追问：赫尔德所引用的段落是否确实许可这种意义扩展。

首先需要强调：我将要提出的论证，并不打算暗示马克思或其后的传统确实提供了关于无阶级社会政治制度的充分理论或草图。他们没有，甚至远未做到，这是一个严重的缺陷。我的论点更为有限：马克思主义在这一问题上的经典文献包含一个空间和一些资源，可以用来弥补这一缺陷，而并非如这些批评者片面描绘的那样，仅仅是对当前迫切需要阐述社会主义政体模型这一任务的障碍。由于所要提出的辩护因此是有限的，或许可以说它本身并无太大关系;尤其是因为，在试图弥补此处的缺陷时，马克思主义思想无疑有许多需要从其他思想传统——特别是自由主义——中学习的地方。那么，无论马克思主义只是障碍，还是它留下了空间和若干资源来思考这一问题——当无论如何存在替代出发点时——有何差异?差异在此。重要的是：马克思主义是否因内在于它的错误论点而完全丧失能力，无法严肃地处理可行社会主义政体这一关键问题;还是在马克思主义框架内存在一个空间——一个在我们先前离题(离题二)意义上的空白，虽大但并非全部——其中马克思主义者以及任何愿意的人，今日都可以工作以贡献于该问题的讨论。第六类诽谤会废除这样的空间。以下将展示这一空间。

让我们考察：究竟是什么被援引来支持随着阶级终结而政治终结的设想。除了共产主义均一性的观念——即无阶级社会中人人将是相同的、并且/或者在包括公共政策在内的一切事项上达成一致——之外，便是国家消亡或废除的经典公式。我简单地搁置前者，即均一性的观念，因为它并不建立在任何实质性东西之上，因而无法为该主题提供可辩护的基础。它不仅被上文第三节所引文本所反驳，也被两个中心且完全熟悉的马克思主义论点——当它们合在一起时——所反驳。其一是：共产主义将实现对迄今为止逃脱此类控制、甚至逃脱理解的社会与经济过程的自觉、集体控制，这些过程是在个体的“背后”发生的。其二——马克思关于共产主义去异化期望的另一面——是人类个体性前所未有的繁荣这一论点。它直接戳穿了关于普遍“相同性”的说法，同时也促使人们追问：马克思是否可能认为，在如此个体性繁荣的条件下，所有人会在一切事项上达成一致——包括与大型现代社会公共生活有关的一切事项。这是不太可能的。这当然只是一个推断。但它是从他著作中真实而实质性的内容中作出的推断。人们想要在天平另一端与之抗衡的材料。马克思或许也曾以相反的意义说过话。他有吗?

我转向国家终结的公式。结果是：马克思有一种反复表达这一点的方式——在赫尔德与科恩所引段落以及其他地方——似乎主动把一个这些作者以及其他批评者却忽视了的要点推到读者面前。以下是《宣言》中的段落：

当在发展进程中阶级差别已经消失……公共权力就失去政治性质。原来意义上的政治权力，是一个阶级用以压迫另一个阶级的有组织的暴力。

以下是《哲学的贫困》中的段落：

工人阶级在发展进程中将创造一个消除阶级和阶级对立的联合体来代替旧的市民社会;从此再不会有原来意义的政权了。因为政权正是市民社会内部阶级对立的正式表现。

以下再次是一个不那么为人熟知的文本中的段落——对埃米尔·德·吉拉尔丁一本书的评论：

国家的废除对共产党人只有一个意义，即作为阶级废除的必然结果，那时一个阶级镇压另一个阶级的有组织权力的需要本身便不复存在。⁵²

这些表述揭示了我所说的概念混淆的性质。对马克思政治终结的解释，从政治的一个独立给定意义出发(大致是：公共范围或关切事项中的人际审议、协商与权威决策)，然后读出他在这些段落中说：一切政治——在那个意义上——都是阶级与阶级对抗的产物，因而必须随它们消失。但这些段落——我主张——具有另一种含义，而且几乎在大声宣告这一点。马克思提供了一个不同的、相当狭窄的政治意义——“原来意义上的”，按定义，它就是阶级权力与阶级对抗——并说政治——在这一意义上——将随阶级“自行”消失。国家的废除，他写道，“对共产党人只有一个意义”，而这便是它。但在如此定义的国家——即作为一个压迫性阶级机构——之外，一个“公共权力”将继续存在。马克思对这一点的反复、有力的表达，使以下推论具有说服力：在比他此处所规定的更广泛的意义上，“政治”与“国家”将是无阶级社会的组成部分。

倘若——如我所主张的——所引文本在这一点上如此清晰，为何如此多的评论者看不到它，哪怕只是作为一种落在他们所选主题上的阴影、他们必须试图消除的阴影?这并不容易解释。这一点并非本文作者的古怪洞见。它在现代马克思学术中已得到充分论述。⁵³ 它还被马克思著作中的其他材料所证实。例如在《哥达纲领批判》中，他写道：“自由就在于把国家由一个站在社会之上的机关变成完全服从这个社会的机关”;这一公式不仅暗示一种(被转化的)“国家”的持续存在，而且暗示其民主基础。⁵⁴ 这一民主主题——再次完全为人熟知——回响并重申了马克思最早理论思考的某些实质内容：论黑格尔，论犹太人问题。

随后，在他对巴枯宁《国家制度与无政府状态》的旁注中——该书再次论及国家的终结：“这仅仅意味着：当阶级统治消失时，便不再有任何目前政治意义上的国家”——马克思明确表示他所设想的“国家”或“公共权力”将具有选举基础。诚然，他也谈到在这一语境中选举的主题已成为“事务性事项”。有些人将此解读为与政治相对立。但对立的是马克思受限意义上的政治;因为他实际说的是“一个不提供任何支配空间的事务性事项”。⁵⁵ 这一观念是一个从阶级争夺中解放出来的民主过程，因而不再具有强制性质——因为马克思允许自己预见一种愿意尊重民主审议结果的共同体。即便这一点——正如许多人会认为的——是高度乌托邦的期望，它也不同于政治终结的期望，就广泛意义而言。一个非强制的“国家”，其中选举被民主地争夺，是一个——我们必须假定——对公共政策问题开放争论的领域。无论这样一个非强制的“国家”是否可能，它无论如何是政治的领域，在那些诸多评论者否认它是政治的意义上。

关于恩格斯所说的那个臭名昭著的公式——“公共职能将失去政治性质，而变为……简单的管理职能”——也必须作出类似观察。必须承认，这并非一个令人愉快的用法，不值得辩护，更不值得延续。除了其对未来社会职能可能具有简单性的不大可能的暗示之外，“管理”作为(纯粹)技术领域的内涵很难被搁置。尽管如此，在此再次，在解释政治与管理之间的区分时，从具体的马克思主义——阶级强制——的“政治”意义中进行抽象，是不合法的。恩格斯——如先前已指出的——对废除“多数对少数的权威”这一无政府主义观念作了尖刻评论;他驳斥了“哪怕只有两个人的社会”中每个人都不“放弃某些自主”的可能性。一个仍然存在多数与少数必要性的社会——如仍然存在(并由之暗示)被争夺的选举——似乎便是公共争论的空间，政治的空间。⁵⁶

列宁——最后为他留一句话——不仅相信国家的终结，而且——如皮尔森告诉我们的——民主本身作为“国家的一种形式”，注定随阶级的消失而“消亡”。⁵⁷ 这听起来不妙。是真的吗?是的，是真的;但只是在某种意义上。除了列宁也澄清了他对“国家”意义的特定、马克思主义理解这一情况(“国家的消亡，是指不再有资本家，不再有阶级，因而也不再有任何阶级可以被镇压”)之外，还有这一点：他费了一些力气解释，他所构想的民主消亡，只是作为这一意义上的国家形式的消亡。“我们并不，”他写道，“期望出现一种不遵守少数服从多数原则的社会制度。”⁵⁸ 那么，少数与多数会围绕什么形成?尤其是对一个并不执着于“国家”的狭窄马克思主义意义的人来说，难道不应当说：列宁因此并未真正预见民主(不加限定地)消失吗?

从这种对马克思主义政治终结的再现背后，威胁性地窥视着一个亲密而不甚悦目的朋友。其存在不应不被指出。我指的是一种倾向，将马克思主义在这一领域的思想说成(不绕弯子地说)是原斯大林主义的。赫尔德温和地表述道：马克思的观念通过使分歧与争论失去合法性，暗示了“对专制政治形式的倾向”。基恩认为马克思对投票权等表现出“缺乏尊重或热情”。科恩则主张，在马克思所设想的共产主义社会中，“私人”或“特殊”将被废除，“将不再存在”。而杰伊则高兴地注意到，在这个世纪末，对资产阶级民主价值出现了“广泛的重新评估，认为它不仅仅是单纯的意识形态烟幕”(强调为笔者所加)。⁵⁹ 人们该说什么呢?此类意见本身并不令人惊讶，因为它们至今已被广泛传播。但以马克思主义现有学术的数量与质量而言，人们如今也已开始期待比这更好的东西。人们仍然可能在发现它的某些地方感到惊讶。

七、特权

第七类诽谤——本系列的最后一类——将不举具体例证。读者被邀请在他们所能找到的地方自行寻找，因为今日并不缺乏此类例证。它们出现在关于社会主义、工人阶级、其他类型社会主体或政治主体，以及各种形式的剥削与压迫——经济的、性别的、民族的、族裔的等等——之间相互关系的讨论中。这显然既非小问题，亦非简单问题集，我无意在此试图提供任何接近彻底或充分的处理。我仅聚焦于一个当前的反马克思主义套路：即，在设定实现社会主义的前景与工人阶级的运动及斗争之间存在特殊联系时，马克思主义犯了——并且仍在犯——一种任意偏袒的过错，在一种实际上并不民主的、自以为普遍化的话语中，以牺牲其他主体为代价赋予这一特定主体以特权。

关于这一点的一个初步问题是：这一批评的倡导者自己是否将社会主义视为所有这些上述不同压迫的解决方案。典型情况下他们并不如此。事实上，这通常是我所聚焦论点的伴随论证：马克思主义错误地以如此全面的方式构想社会主义，将其视为结束一切人类压迫的前提;或者——在这一伴随论证的极端变体中——视为自动带来完整而普遍的解放。在这一极端变体中的论点是又一个漫画，我不打算长篇反驳，仅提供两三个相当“正统”的马克思主义参考点作为反证。⁶⁰ 然而，马克思主义者一般夸大了实现社会主义与克服其他社会压迫之间的相互依存，这是公平的批评。在继续承认不同支配形式往往相互滋养、相互强化的同时，社会主义者必须认识到：社会主义——尽管已证明是野心勃勃且难以实现的——是一个目标，相对独立于其他解放目标;这些目标有其自身的紧迫性，对它们的障碍与抵抗是大量人类苦难与被压抑潜力的来源。仍然有充分理由让支持这些不同目标的运动或主体承认并推动彼此特定主张的有效性。任何反对一种严重系统性不公的斗争，若忽略其他同样严重的不公，或对之轻描淡写，便会削弱自身。

因此，一种当代普遍主义，可以在不同解放斗争之间对它们作为反对不公或任意权力的斗争所共享之物的相互承认中找到基础。它不应建立在某一斗争是所有其他斗争的主宰这一主张之上。倘若女权主义的社会主义与社会主义的女权主义、社会主义的反种族主义或反种族主义的社会主义是可能且必要的，那么社会主义、女权主义与反对种族主义的斗争仍将目光投向不同的目标，没有任何一个简单地涵盖其他。

在这一背景下，现在如何理解这样一种论证：将工人阶级视为任何可能的社会主义未来的中心与关键，是任意赋予其特权;每一种被压迫主体或社会身份都是与工人阶级平等的、潜在的社会主义主体?倘若这一论证利用的是将社会主义定义上仅视为一切社会压迫形式均已消除的那种社会，那么社会主义便被重新定义为普遍的、全面的目标，坚持其特异性以及与其他目标之区分的全部意义便丧失了。人们同样可以说：工人阶级或族裔少数是与妇女平等的、克服性别压迫的潜在主体——如果将性别压迫理解为一切压迫的终结的话。换言之，为了在各种假定的社会主义主体之间建立平等，对马克思主义在这一点上的当前批评必须悄悄收回它们公开——且公正地——提出的、关于无阶级社会目标的非全面、特定性质的主张。

倘若另一方面这一主张不被收回，那么反对“特权化”工人阶级作为社会主义主体、或认为这样做是不民主的论证，便是不能令人信服的。在关于什么是社会主义的各种观念中，一个核心思想始终是：消除与阶级划分相关的那种(经济)剥削形式。抛开工人阶级边界这一棘手问题不论，倘若我们说它大致由所有经济剥削的受害者——有组织的与无组织的、男性与女性、黑人或白人、族裔多样的、以及无论何种性取向的——所组成，那么至少有两个充分理由可以假定：这一群体是社会主义的主要主体。

第一，它具有反对资本主义剥削的利益(尽管欣德斯不以为然)，而以替代方式定义的替代主体则不具有。妇女——仅仅作为妇女——例如并不具有;除非能够有说服力地证明，她们中那些因出身、婚姻或专业与商业成功而显著富裕的人，在其一般性上与女工一样可能产生对资本主义不公的意识;或者除非能够有说服力地证明，反对性别不平等的斗争——仅仅作为这种斗争——内在地是反资本主义的，因而是社会主义的。除了再次恢复传统膨胀的社会主义主张中受到批评的那种虚假普遍主义之外，这等于说——正如人们已经说得太多次、且说错了的——资本主义本质上无法适应或容纳这个或那个特定民主目标。谁能自信地就性别或族裔平等作出这种断言?资本主义的什么性质明确禁止其中之一?资本主义——正如马克思主义者过于频繁地被教导的——并非一切弊病的根源。而要从现存资本主义社会中消除这些弊病中的某一些，是否必须是徒劳的斗争，一点也不清楚。

第二，这一观念——现在从规范而非预测的角度来考虑——即恰恰是那些处于某种压迫或不公接收端的人，可能成为其消除的主要主体，这恰恰是民主的对立面。这是一个相当古老的观念，几乎不为马克思主义所专有：真正的、社会的解放通常并非由他人交付给人们。在马克思主义中，这一主题被称为无产阶级自我解放，而人们往往认为其问题不在于主题本身，而在于没有马克思主义者真正认真对待它(正如——不幸地——许多马克思主义者确实没有)，走向各种精英替代主义。突然之间，结果却是情感本身出了问题，为一种特权提供了支撑。今日左翼某一群体中对马克思主义的轻率批评发展到了何等程度，可以通过想象以下情况来衡量：倘若将这一“特权化”论证的平行版本用于其他类型的压迫，会引起何种反应。倘若有人建议，例如，人们不应特别聚焦于妇女作为反对妇女压迫之斗争的主要主体;或者南非的黑人在当前反对种族隔离的斗争中并不占有特权(!)位置——可以有把握地打赌，会有许多人甚至不愿过马路去回应这一建议。

结论

这篇批评性评论是在跨越进入二十世纪九十年代的几个月中写成的，尽管它所涉及并批评的全部材料都早于这一时期，而当时重大事件——远未结束——正在东欧展开。无论这些事件可能带来何种其他后果，似乎并非不可能的是：其中一个后果将是进一步推动类似材料的传播。已经可以察觉，在早期反应的光谱中，有一种或许可以称为回顾性斯大林主义、或至少是勃列日涅夫主义的倾向：我指的是，在那些多年来一直认为、并坚持苏联与东欧政权并非马克思主义信念的真正体现或产物的人们中间，出现了一种疑惑——整个传统是否如今已被这些政权的崩溃所彻底葬送——仿佛马克思主义的思想与价值最终毕竟是与这些政权捆在一起的，正如此前他们曾坚称并非如此。

在某种意义上，一个传统已经终结，或许是真实的：那些自视为明确马克思主义的、以大众为基础的社会主义运动的时代，可能已经过去。有充分的理由——也包括坏的理由——在它下面画上一条线。任何现在试图以某一个标签或学说来定义自身的社会主义运动，若不能在其核心包含有力而坚定的多元主义——智识上的与政治上的——便注定不是运动，而是宗派。与此同时，倘若社会主义还有任何未来，这一运动便需要知道自己从何而来——不仅知道它缺乏哪些资源，也知道它拥有哪些资源。它需要一种恰当的自我核算。把自己的过去、把其中不同的脉络或潮流弄得一团糟，并不是一种有益的做法。而这还没有说到——把一切政治考量放在一边——每一代思想家对前代思想家的努力所应怀有的基本审慎与分寸感。

(全文完)

Reference：

Geras, N. (1991). Seven types of obloquy: Travesties of Marxism.Graduate Faculty Philosophy Journal, 14(1), pp.77–115. doi:10.5840/gfpj19911417.